第8章 “新民”思想的历史依据与理论基础(6)
康有为正是以自然人性论为基点，建构起他的功利主义理论。他说：“人性之自然，食色也，是无待于学也；人情之自然，喜怒哀乐无节也，是不待学也。”[28]康有为认为人所具有的情感、欲望，它们并不是通过学习而得来的，而是人的固有本性，是无所谓善恶的。正因为如此，对于人欲要予以满足，因为其正是人伦之理、善恶之性、喜怒之情所由以产生的根据。人的欲望一旦得到满足，就会产生喜悦之情，而欲望得不到满足，就会感到非常痛苦。这样，人自然就会趋乐避苦，追求欲望的满足。他在《大同书》中，也明确把求乐免苦作为普天之下人们的共同追求。
严复对功利主义的讨论，也是在传统自然人性论的基础上进行阐发的。他认为人性本无善恶之分，人的善恶行为完全是受后天条件的影响。他说：“赫胥黎尝云：天有理而无善，此与周子所谓‘诚无为’，陆子所称‘性无善无恶’同意。荀子‘性恶而善伪’之语，诚为过当，不知其善，安知其恶耶？”[29]严复认为赫胥黎与周敦颐、陆九渊在人性问题上有着相似的看法，都把无善无恶作为人性的本质。而且，那些如孟子或荀子等主张性善或性恶的人，在理论上不免失之偏颇，因为善与恶，总是相对待而出现的，善离不开恶，恶也离不开善，善与恶的不可须臾而离，正如乐与忧的不可分离一样。“又谓世间不能有善无恶，有乐无忧，二语亦无以易。盖善乐皆对待意境，以有恶忧而后见。使无后二，则前二亦不可见。”[30]
在严复看来，既然人的善恶行为完全是后天所形成的，那么依据它所能给人带来的快乐的程度就可以区分和判断善恶，这样，他就把苦乐与善恶联系起来，在肯定人所共有的去恶向善的本性的同时，也肯定了人性情中所具有的背苦求乐的自然倾向。他说：“夫背苦而向乐者，人情之大常也，好善而恶恶者，人性所同具也。”[31]同时，他还将苦乐作为判断善恶的重要标准。他说：“人道以苦乐为究竟乎？以善恶为究竟乎？应之曰：以苦乐为究竟，而善恶则以苦乐之广狭为分。乐者为善，苦者为恶，苦乐者所视以定善恶者也。使苦乐同体，则善恶之界混矣，又乌所谓究竟者乎？”[32]
其次，在义与利的关系上，近代功利主义继承传统功利主义的义利观，不仅肯定了人的合理欲望的满足和正当利益的追求，而且通过援引西方功利主义的相关思想和理论，把利己与利群有机地统一在一起，继而提出了义利合的观点，真正实现了对传统道义论的突破。
严复在《天演论》的按语中，以及在翻译英国古典经济学奠基人亚当·斯密的巨著——《原富》的过程中，系统地阐述了功利与道义、利己与利人这两对伦理学上重要的范畴，并在把中国传统的重义轻利的思想与亚当·斯密开明自营的观点相结合的基础上，提出并阐明了他自己的观点。他首先肯定了“开明自营”的思想，认为它“为近世最有功生民之学”。他说：“自营一言，古今所讳，诚哉其足讳也。虽然，世变不同，自营亦异。大抵东西古人之说，皆以功利为与道义相反，若薰莸之必不可同器。而今人则谓生学之理，舍自营无以为存。但民智既开之后，则知非明道则无以计功，非正谊则无以谋利。功利何足病，问所以致之之道何如耳，故西人谓此为开明自营。开明自营，于道义必不背也。”[33]在严复看来，功利与道义是完全可以并行不悖，通过“开明自营”而统一在一起的。
严复以西方经济学的原理为根据，来论证个人“自营”的合理性和正当性。他认为追求个人利益不仅符合经济发展规律，而且是人们从事生产的基本动力。例如，在生产与消费关系上，他论证了个人对财富的追求以及在此基础上的自营即享受的合理性及其所起的积极的推动作用。他说：“夫民之所以盻盻勤动者，为利进耳，使靡所利，谁则为之？”[34]人们在利益的驱动下从事生产，而生产的进行又进一步使财富得到积累和增长，这势必促使人们追求享受，这种享受反过来又会成为人们进行物质生产的动力。因为“今使一国之民，举孜孜于求富。既富矣，又不愿为享用之隆，则亦敝民而已。况无享用则物产丰盈之后，民将缦然止足。而所以励其求益之情者，不其废乎？”[35]在生产发展，物质财富不断积累的情况下，要对人们的消费和享受进行鼓励，只有这样，才能更进一步地发展生产和增加财富。
严复在肯定个体“自营”的基础上，从人的本性出发，肯定了功利与道义之间的有机结合，从而把传统的道义观与西方近代功利主义有机地结合在一起。“庶几义利合，民乐从善，而治化之进不远屿！”[36]也就是说，功利的获得，其行为的前提就是符合道义，而道义的行为也会带来功利的结果。他认为：“唯义乃可以为利”，并把“义”的实现建立在“利”的满足基础之上[37]。“实且以多为贵，而后其国之文物声明，可以日盛，民生乐而教化行也。夫求财所以足用，生民之品量，与夫相生相养之事，有必财而后能尽其美善者。”[38]
严复还从社会进步和发展的角度出发，认为对个人利益的追求从根本上来说，与兼顾他人和国家的利益是一致的，即所谓“两利为利，独利必不利”；“大利所存，必其两益，损人利己非也，损己利人亦非，损下益上非也，损上益下亦非”，因为“未有不自损而能损人者，亦未有徒益人而无益于己者”[39]。
严复的功利主义理论把中西文化有机地结合在一起，是西方功利主义在近代中国的直接回应，而之后的梁启超进一步论证和阐发了功利主义理论，从而为“新民”思想作了理论上和思想上的准备。
梁启超在严复“义利合”的基础上，进一步阐述了道德对利益的依赖关系，他写道：“道德之立，所以利群也。故因其群文野之差等，而其所适宜之道德，亦往往不同。而要之以能固其群善其群进其群者为归。……道德之精神，未有不自一群之利益而生者，……有益于群者为善，无益于群者为恶。”[40]
这里，明确指出了道德的起源是要维护群体利益，道德的作用在于对群体利益发展的促进，由此，是否有益于增进或促进群体利益就成为判断善恶的标准。梁启超比严复的高明之处，就在于他更为深刻地把握了功利主义的本质，把道德与利益的关系放在一个更为广阔的人们交往实践的角度来考虑，且进一步界定了公德和私德的范畴。
他指出：“德之所由起，起于人与人之有交涉。（原注：使如《鲁敏逊漂流记》）所称，以孑身独立于荒岛，则无所谓德，亦无所谓不德）而对于少数之交涉，与对于多数之交涉，对于私人之交涉，与对于公人之交涉，其客体虽异，其主体则同，故无论泰东、泰西之所谓道德，皆谓其有赞于公安公益者云尔。其所谓不德，皆谓其有戕于公安公益者云尔。”[41]