第5章 古希腊民主与现代民主(1)

显然，自由的所有条件都已发生了变化：

“自由”一词的现代意义不同于它在古代具有的意义。

……它对研究古代始终是有用的，

但要模仿古代却是幼稚和危险的。

——拉布莱

10.1同名不同系

“民主”一词大约是在2400年前发明出来的。一般认为是希罗多德(Herodotus)首先说出了“民主”一词。[33]实际上，这个词不是出现在他的原著中，而是出现在他的原著的译本中。不过，我们在希罗多德那里看到了与君主政体或寡头政体相对应的民治或多数统治的政体。[34]从那以后，尽管它被湮没了一个十分漫长的时期，但一直是政治用语中的一员。在如此漫长的生命过程中，“民主”自然吸收了形形色色的含义，它们涉及完全不同的历史背景，也涉及完全不同的理想模式。因此，随着时间的推移，其内涵与外延的用法也都发生了变化。如果不是这样，反而会令人诧异。因此令人奇怪的是，为什么几乎没人注意到，今天的民主概念与公元前5世纪发明出来时的这个概念，即使还有什么相似之处，也只是极其微小的。我们在使用同一个名词的时候，很容易误以为是在谈论同样的或类似的事情。然而，这里所说的“民主”，已经经历了两千多年的变迁。

古代民主被认为与城邦有着内在的共生关系。希腊城邦绝不像我们习惯于称呼的那样，是一个城市国家，因为它无论如何都不是“国家”。城邦是一个城市共同体，一个koinonía（共享团体）。修昔底德用了三个词来称呼它：ándres gar polis——众人就是城邦。很明显，politeía（完美城邦）指的是公民和城邦组织（形式）的一体化。因此，如果我们把希腊的制度说成是民主国家，那就犯了一个术语上和概念上的严重错误。

“国家”(state)源自拉丁语的过去分词status，它本身仅仅表示一种存在的条件、形势或状态（一如今天所说的社会现状）。马基雅维里第一次把“国家”具体化为一种非人格的实体，并在现代政治学意义上使用这个术语，但这多少有点偶然性，并且他很少使用。在马基雅维里时代，政治形态一般仍被称为regnum（君主政权）或civitas（公民政权；在共和国时期）。其后，霍布斯常用的术语是“commonwealth”（共和国）。博丹则把中世纪的imperium（统治权）改称为“主权”（对我们来说，这是国家的显著特征），仍然未用国家一词。这个术语获得政治承认的过程很慢，我想是因为在Herrschaft（统治）获得某种非人格的、持久的稳定性之前，没有必要这样做。如果只是存在着一个君主和他的朝廷，那么称之为regnum（君主政权）也就够了；同样，如果我们所看到的不过是长官们也在漫步街头，与我们毗邻而居，那么把这种景象称为civitas（公民政权）也就可以了。继1589年博特罗(G.Botero)的《国家的理由》之后，在17世纪，只有那些论述国家存在之理由的文献，能够始终如一地使用“国家”一词，而且这也是因为那些文献已经注意到一个具体化的实体——所有政体的生存法则（和能力）。[35]尽管如此，一旦“国家”作为政治术语流传开来，它和res publica（作为一个整体的、从政治上组织起来的社会）的共生关系便越来越少，同时则越来越严格地等同于凌驾于社会之上的命令结构（权威、权力、强制力）。[36]

这样看来，如果古希腊人也像我们一样理解国家，那么“民主国家”的概念对他们来说似乎是个术语矛盾。严格地说，古代民主表现出来的特征是无国家(stateless)，可以说，甚至比城邦的任何可能形式都更无国家意味。因此，关于如何建设民主国家，如何在庞大人口聚居的广阔领土上而不仅是在一个小城市里实行民主制度，古代民主制度不可能传授给我们任何知识。问题还不止这些。古代民主和现代民主的区别，不单纯是地理和人口规模的不同，故需采取完全不同的途径，而且还有目标与价值的不同。

现代人向往的是另一种民主，因为他们的民主理想全然不同于古希腊人。确实，如果不是这样，反而令人不解。西方文明用了两千多年去丰富、调整和明确其价值目标，经历了基督教信仰、人文主义、宗教改革运动、自然法的“天赋权利”观念和自由主义等等阶段。怎么能够想象，我们今天鼓吹民主时，是在追求和古希腊人相同的目标与理想呢？怎么能够忘记，对我们来说，民主所包含的价值是古希腊人不了解也不可能了解的呢？然而，现在仍有大量文献在怀念古希腊人的实验，宛如那是一个有可能失而复得的天堂。这个问题必须说说清楚。

10.2直接民主或城邦民主

如果说古代民主是城邦的对应物，那也就是说它是“直接民主”，今天我们已不可能亲身体验那种希腊式直接民主了。我们的所有民主都是间接民主，即代议制民主，我们受着代表们的统治，而不是自己统治自己。

当然，我们不能过分地从字面上理解直接民主（和自治）的概念，以为古代城邦的统治者与被统治者是二而一的关系。就连当时出类拔萃的民众领袖克莱翁，也从未主张如此理想化地表述这种制度。只是把它看作全体平民参加集会而已。甚至那时也有领导，并且以抽签或选举方式挑选官员履行某些职能。不过，在全部繁杂的人类事务中，这种古代民主无疑是最有可能接近字面民主的民主制度了。在那里，统治者与被统治者并肩共事，面对面互相协商。不管我们怎样评价城邦的自治强度[37]，直接民主和间接民主还是有着根本的区别。把它们放在一起看，直接民主就是人民不间断地直接参与行使权力，而间接民主在很大程度上则是一种对权力的限制和监督体系。在当代民主制度下，有人进行统治，有人被统治；一方是国家，另一方是公民；有些人专事政治，有些人除了为数甚少的插曲之外忘掉了政治。而在古代民主制度下，这种区别意义不大。

这就产生了两个问题：直接民主是可取的吗？[38]它还有可能存在吗？按照逻辑上有利的观点，我们应当首先解决它的可能性问题。因为一旦我们发现今天已不可能再有直接民主，讨论直接民主是否可取就没有意义了。但是我们没有采用那种逻辑。而且，尽管它不可能，我们还是向往或留恋它。那么，这种对古代世界一再出现的向往，能被证明是有道理的吗？

对直接民主的偏爱，是既能用理性方式又能用经验方式回答的问题之一。从原则上大可以认为，亲自行使权力应当胜过把权力委托给别人，基于公众参与的制度比代议制更安全或更有效。但历史表明，古希腊的民主制度和中世纪的公社，不知何故总是既骚乱又短命。这一事实具有重大意义，因为即使不是在所有方面也是绝大多数方面，就应用纯粹而简单的民主原则的尝试而言，城邦是个理想的实验场。这不仅因为古代城邦非常之小[39]，而且因为公民与他们的城邦休戚相关，可以说是生死与共。虽然有这些最佳条件，以直接参与为基础的民主制度，即使在这个无法复制的实验场中，在这个由集宗教、道德和政治于一身的民族精神统一起来的紧密社会即在城邦中，也被证明是非常脆弱的。

不要忘记，导致古代自由没落的一系列事件的现实主义目击者和见证人亚里士多德，把民主政体列入腐朽的政治类型。按修昔底德在那篇著名悼词中的叙述，伯里克利把民主政体称为“（有利于）多数人的统治”[40]，但亚里士多德则称其为“穷人的统治”。[41]这种重心的转移并非出自多数人不太可能是富人的推论。亚里士多德所说的demos（民）不是指所有人，而是指整体中的一部分——作为社会阶层的穷人。这就导致亚里士多德认为，即使富人是多数，他们仍会形成寡头政治；相反，穷人的统治，即使是少数人的统治，仍是一种民主政体。[42]这是否意味着亚里士多德是从社会——经济的角度去理解民主政体的呢？从技术角度说，亚里士多德的政治形态类型学是由三个基本范畴（个人、少数人、多数人的统治）组成的，其中每个范畴都有两种可能性（君主统治或暴政、贵族统治或寡头统治、完美城邦或民主政体）。因此，他的六类政体需要有两条评判标准：统治者的数量，以及尊重他人还是图谋私利。这样，亚里士多德为了推导出“恶劣的多数”（民主政体），就必须把穷人置于其中，正如他为了推导出“恶劣的少数”（寡头政治）而必须把富人置于其中一样。即使撇开技术问题不谈，亚里士多德的观念也具有十分重要的意义：它反映了古希腊民主政体的兴衰。公元前4世纪，城邦的分崩离析已走向极端。不是富人为了自身利益实行统治，就是穷人为了自身利益实行统治（这便是亚里士多德面前的民主政体）。亚里士多德将民主政体定义为贫民阶层为了自身的利益进行统治，这个事实的时政特点给我们留下了深刻印象。实际上，亚里士多德只是说出了他的所见所闻：古希腊民主政体正在被阶级斗争所粉碎。这一后果一点也不让人吃惊。

真正的自治，正如古希腊人所实践过的那样，要求公民完全献身于公共事业。自我统治意味着用毕生的时间去统治。“公民……不遗余力地献身于国家，战时献出鲜血，平时献出时光；他没有抛开公共事务照管个人事务的自由……相反，他必须放下自己的事，为城邦的福祉而工作。”[43]这种信条所要求的卷入政治的程度如此之深，造成了社会生活各种功能之间的深度失衡。政治肥大症造成了经济萎缩症：民主愈完美，公民愈贫穷。因此导致了用政治手段解决经济问题的恶性循环：为了弥补财富生产之不足，不得不去没收财富。因此，这种古代民主制似乎注定要毁于富人与穷人之间的阶级斗争，因为它是用损害经济人来制造政治动物的。古希腊的经验孕育了一种“彻底的公民”，这就弄巧成拙了。

以上所述暗示着一个需要考虑的事实：间接统治的制度具有一些我们过分地倾向于贬低的优点。首先，多层次、多滤层的政治决策过程，恰恰是靠它的间接性才获得了靠直接性不可能获得的防范力和制约力。其次，直接民主带来的是零和的政治，而间接民主为正和的政治辟出了场地。第三，由于制度的功能性失衡，古代民主政体下，富人与穷人的战争是不可避免的，事实也是如此。而在今天，战争式政治并非不可避免，因为已不存在那种失衡。[44]

稍加说明，第一点会更为明显：古希腊民主政体是一种最简单——从这一点上说——也最粗糙的结构：它实质上是由“发言权”组成，不允许甚至从未想过设个“出口”，特别是灾难性地缺少过滤器和安全阀。具体地说，古希腊的制度不能从重要信息中筛去无聊的噪音和从长远需要中筛去眼前的一时兴致。第二点，零和的政治现在已为我们所熟知了。第三点则需要多费些笔墨。亚里士多德认为，一个为了活着而不得不劳作的人不能成为公民。而卢梭在回顾了古希腊人中“奴隶才做工”（因为“人民主要的所有就是他们的自由”）之后大呼：“什么？不靠奴役就不可能实行自由？也许吧。两个极端碰一块儿了。”[45]如今，这种极端不再碰到一块儿了。的确，富足的社会经常使人坚信，人类已经达到了这样一个阶段：我们大家都获得了不劳动的自由。果如此，亚里士多德的箴言不应该颠倒过来吗？不应该说我们现在可能都是些没有经济损失的专职公民吗？哦，不。我的意思是说，没有劳动就不会产生富足，而无结果的劳动则会使我们陷入贫困。我们也不能排除再度复发的政治肥大症难保不会再造毁掉古代民主的失衡状态。把一切都塞给政治，其他的活动（功能）就必然成为多余，而迄今为止几乎没有证据表明，重新把负担转嫁给政治会使事情更好。[46]

这里还有个可行性问题。由于我在本书许多地方已详细讨论过这一点，现在不妨简单回顾一下：直接的真正自治不能停留在想象上，它要求相关的人民实际到场和参与。隔着一段距离的直接民主和人不在场的有意义的自治是不可能的。关键在于，卷入的人越多，他们的参与效力就越小——其结果是一个消失点。[47]因此，如果直接民主涉及广大的领土和整个民族，它就会变成一个无用的信条。我同时还认为，电子操纵的“公决民主制”虽然技术上可行，但它很可能是灾难性的，而且十有八九是自杀性的。[48]