第2章 引言

述史以祭祖

如果一个文明的历史具有属于自身的生长线索和内在动力，或者说，具有把抽象的时间变成具体的历史的自觉意识、自主能力和创造模式，这种历史就具有“历史性”（historicity）（"历史性是源于德国和法国的历史哲学的一个核心概念，后来成为历史哲学和历史学的一个通用概念。各家的理解和解释基本相通而略有不同。我在这里对历史性的解释，既包含德法对历史性的一般理解，也加入中国思路的相关理解。"），非常接近中国历史观念中关于历史变化之“道”与“势”的概念，因此可以说，历史为文明运作之“事”，历史性为一种文明之“道”所内含之“势”。任何一个文明的历史性都表现为三个基本问题：何以如此？何以自立？又将如何？高更有一幅名画的题目表达了与此同构的三个问题：我们从哪里来？我们是谁？又到哪里去？这三个问题之间构成互相解释，其实可以合成一个存在论与历史哲学合一的问题：一种存在是如何被创作的？这意味着，对于具有自觉意识的存在（人类社会和文明）而言，存在不再是如其所是（as it is）的自然存在，而是具有历史性的历史存在，于是，“存在”（to be）的问题转换为等价于“因作而在”（to be made to be）的问题。“作”就是去创造一种“存在”的历史，也就是使一种存在成为不可还原（irreducible）为一般存在概念的历史性存在。

历史叙事总是一种主观解释，这一点几乎不可避免。除非完全排除其中的人文意义而写成类似自然史或动物史的叙事，可是那样的话又对人类历史的历史性无所说明，也就对生活意义毫无说明，绝非我们试图理解的历史。然而，历史解释不是私人趣味，而是共同命运的证词，因此，历史叙事的主观性必须被限制在一种具有客观约束的分析框架中。这意味着，历史解释必须选择（或者默认）一种哲学。不可怀疑的原则在于先验性，可是，历史性直接就拒绝了先验性。这是一个难题，甚至是一个悖论，但幸亏不是逻辑悖论，因此并非无解。维特根斯坦讲过，哲学解决问题无非就像给瓶中苍蝇指出逃离瓶子的瓶颈出口（Wittgenstein：Philosophical Investigations，§309.The Macmillan company，1964.原文为：What is your aim in philosophy？To show the ？y the way out of the ？y-bottle.路德维希·维特根斯坦：《哲学研究》，上海：上海人民出版社，2005年版。——编者注）。我试图为历史性找到的瓶颈出口是一种“存在论的约束”。

任何一种存在都不可能拒绝存在本身所蕴涵之意图，可称为存在的本意，即存在本身必然蕴涵的或曰“分析地蕴涵”（analytically implies）的存在诉求。分析地蕴涵意味着有一个逻辑标准，即排除任何附加含义而仅仅从x本身的含义推出x所必然蕴涵之性质。当把分析蕴涵用于存在论，我们发现，存在的本意就是“继续存在”，除此无它，因此可以说，存在就是为了永在（to be is to be for good）。尽管任何一个历史性的存在的命运和故事都是偶然的，但都必然追求超越历史性的永在性[存在追求永在，虽然是存在的内在追求，但在极端情况下则可能出现相反情况，为存在状态的变态，所以就有加缪的论断：“真正严肃的哲学问题只有一个：自杀。”而其他问题，“诸如世界有三个领域，精神有九种或十二种范畴”，或者“地球或太阳哪一个围绕着另一个转，从根本上说都是无关紧要的”。（见《西西弗的神话》，杜小真译，桂林：广西师范大学出版社，2002年版，3页。）自杀是一个违背存在本意的绝对例外，所以是真正的问题，加缪的洞见可谓深刻。但加缪把它看作是唯一问题却是错误的，因为自杀问题的意义和力度都基于存在问题的意义和力度，或者说，死所以能够成为根本问题，是因为生是根本问题。还是莎士比亚看得周全：生或死，这就是问题（to be or not to be，that is the question）。]，而所有的偶然故事及其命运都因其永在的诉求而具有意义。

“存在论的约束”要求在理解一种存在的诸多诉求时，以存在的本意为准。当存在论问题被约束为关于人的存在论问题时，存在就落实为做事（to be is to do），无事可做就等于不存在。做事所谋者，必定是利于存在的最大资源或最大利益。经济学和博弈论通常所理解的最大利益指物质利益，物质利益肯定是生存之本，但未能全面表达生活所求。事实上，总有某些精神诉求也同样是必要需求，即非要不可、宁死不弃的精神生活，因此，利于存在的最大资源应该理解为物质利益与精神利益两者合取（conjunction）的最大值，其中自有两者之间因事取宜、因时而变的比例平衡。

在人类生活中，存在论的约束具体表现为人类行为以理性选择为主导。表面上，喧嚣或变乱事件似乎在历史中最为显眼，因此容易产生一种错觉，以为非理性行为在创造历史。其实，最利于保证存在的是理性行为，出于存在之本意，人们最可能采取理性行为，事实说明，对人类生活具有长久决定性影响的生产方式、技术发明、制度创建、规则制定、习俗形成都是集体理性选择所致。按托马斯·谢林的说法以及肯·宾默尔（Ken Binmore）的解释，那些俗成之事都是人们一致选择所生成的“聚点”[参见托马斯·谢林：《冲突的战略》，赵华等译，北京：华夏出版社，2011年版，48～51页；Ken Binmore：Game Theory：A Very Short Introduction，London：Oxford University Press，2007，pp.58～60."]。因此，理性行为不是都付笑谈中的故事，而是真正需要理解的历史问题。集体理性选择正是对历史性的建构，其理性表现为一种行为的可模仿性和可重复性。只有一种行为能够经得起普遍模仿和不断重复，才是能够形成存在方式的行为，或者说，才能形成长存的“人道”。具有可模仿性和可重复性的行为之所以是更为有效的存在方式，就在于此种行为模式不会导致报复（自取其祸），或者说，报复性趋于最小值，因而能够形成稳定连续的历史性[关于“普遍模仿”理论，可参见赵汀阳：《天下的当代性》，北京：中信出版社，2016年版，导论。]。

如果一个文明的历史回答不了自身历史性的问题，就意味着，或者其历史缺乏足以解释自身的能力而没有能够形成自身独立的历史性；或者因为无法恢复的历史断裂而失去了历史性；或者其历史一直附属于另一种具有支配力量或更大覆盖能力的历史。显然，一种文明的长存能力在于它自身具有一种难以解构而自足的“存在的秩序”（the order of being，沃格林用词），从而形成自足的历史性。一个自足的存在秩序必定来自一种自身生成的内在动力结构，而使其能够连续不断地运行。这里要讨论的问题是：什么是构成中国历史性的内在动力结构？

作为历史之中国与作为地理之中国并不完全重合。在今天称之为中国的这片大地上曾经发生的历史并不完全属于中国的概念，其中在部分时间里发生的某些事情虽属今日中国之地，却不属于中国历史；另一方面，历史上部分时间里的中国地域曾经远大于今日中国之地，部分地域虽已不属于现代中国，却属于中国的历史。于是，在讨论中国概念时难免遇到命名混乱的问题。就今日的现实而言，中国同时是一个国家，一个文明和一个历史，但在时间上，作为一个国家的中国、作为一个文明的中国与作为一个历史的中国却不是同时发生的，而是逐步形成而最终合一的。究竟是何种力量、何种命运或何种理由使作为国家的中国、作为文明的中国及作为历史的中国凝聚为一个丰厚概念，其中必定有迹可循。

首先需要明确一些概念以及分析框架。许宏提出的“最早的中国”[就我有限之所知，“最早的中国”这个简洁概念是许宏所提出的，但先前早有许多意思近似的说法或表述。事实上可以说中国之考古学以及历史性一直都在寻找最早的中国。（许宏：《最早的中国》，北京：科学出版社，2009年版。——编者注）]既是一个需要明确的概念，同时也是一个富有意义的问题。近年来关于最早中国的地点有着多个选项与争议，尚无定论，有待更多证据。也许对于考古学来说，地点问题很重要，但对于我们这里要讨论的问题而言，最早中国概念的理论意义更为重要，它意味着一个精神上的出发点，至于地理上的地点，只是一个象征。首先我们把“最早的中国”定义为：一个足以识别中国为中国的文明起点。它当然不是中国土地上出现的最早物质文明或技术文明，中国的初步技术文明远至万年前，但初步的技术文明尚未具有标志性的精神世界，因此只能说明某种发生于中国大地上的最早文明，却不足以说明最早的中国的概念，因此，最早中国的概念必须具有足以识别之“形”而含有中国生长之“势”，即已经蕴涵了中国的生长倾向。

我愿意借用格式塔心理学的“完形”概念来说明中国概念的形成（完形性非常接近中国的“势”的概念）：中国是一个不断生长的存在，在它尚未成熟之时，就已经具备了一些基本精神原则而形成完形之势，尽管仍有开阔的演化余地，但完形之势已经预示了完形的概念。中国形成其“完形性”至少需要达到三个条件的重叠：（1）中国大地上的万民开始有了共享的历史。共享的历史并不排斥每个族群或每个政治共同体在共享历史之外另有专属于自己的历史，所谓共享历史，是在分叉历史（forking histories）之交汇处由万民共同创作而成的历史，而不是单方面强加于人的线性历史（linear history）；（2）共享历史的基础是一个共同参与的博弈游戏，四方之民都对参加这个共同的博弈游戏所可能获得的利益回报感兴趣；（3）这个共同的博弈游戏有着足以保证其连续运行的条件。这三个条件的重叠能够大概预示中国概念的成形。同时，中国文明的“完形性”也需要满足三个条件的重叠：（1）初步形成一个精神世界的基本原则；（2）这个精神世界成为了共同博弈必争的精神资源；（3）这个精神世界具有开放的共享性，因此足以成为通用资源。如果不能满足以上条件，中国大地上的万民就不可能凝聚为中国之民，中国大地就不可能成为中国。

地理学意义上的中国历史可以追溯到新石器时代，那时在中国地域上，有着从辽河、蒙古、青海、甘肃到中原和长江流域的众多平行并立的初始文明，大概属于苏秉琦所说的“满天星斗”格局。那是一个复数分叉历史的时代，尚未交汇凝聚为一个共享的历史。那时各地文明之间虽有交流互动，但尚未形成一个共同参与的政治游戏，也就尚未整合为一种共同的政治秩序。关键在于，在形成一个共同的博弈游戏之前，断不可能形成一个共享的历史或共同的政治秩序，也就是说，仅有文化、信息和技术的交流互动并不足以形成共享的历史和共同的政治，因为文化交流不是文化合流的充分条件。真正形成文明核心而生成向心力的中国历史大概从夏商周之“三代”文明开始——中原何以成为万民所向的核心文明系统，正是需要解释的关键问题。许宏把二里头看作是“最早的中国”，这是一个颇具说服力的象征性起点，二里头很可能初步形成了中国概念的“完形性”（有待更多证据）。不过，三代之中国不是大一统模式的国家，而是一个世界性的“无外”天下，是一个在理论上潜在地容纳世界万国的天下体系，或者说是一个世界政治秩序。尽管当时的中国只是世界的一部分，却被想象为世界，并且以世界性的格局而存在，因此，三代的历史既是中国历史，同时也是世界历史。严格地说，天下的世界史只属于周朝，夏商可能已有了天下的想象和眼界，却尚未在事实上建立世界性的天下秩序。成为法定制度的天下体系实为周朝的创制，尽管在具有“厚古”精神的传统叙事中，天下秩序往往有名无实地追溯至尧舜禹汤，甚至象征性地追溯至黄帝。大一统模式的中国则是从秦朝开始而由汉朝巩固的[“大一统”的概念出自《春秋公羊传·隐公元年》：“元年春王正月。元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”大一统原指历法之一统，而确定历法正朔的一统意味着政治的一统。大一统正式成为一个政治模式概念始于董仲舒。董仲舒曰：“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”（《汉书·董仲舒传第二十六》）但这个说法并不符合历史事实，在秦朝之前，尚无大一统制度的发明。]，秦朝放弃了天下秩序的古法，代之以大一统国家制度，自此，中国的世界史结束了，而中国的国家史开始了。

虽然秦汉以来的历史格局不再是世界史而收敛为中国史，然而秦汉以来之大一统中国却仍然保留了天下的观念遗产，并将天下精神转化为国家精神，将世界格局浓缩为国家格局，于是，中国成为一个内含天下结构的国家。这个“内含天下的中国”继承了天下概念的“无外”兼容能力，或者说，“无外”的内部化能力。天下之所以是神圣的，正因为天下具有无外性质而与无外的上天同构，因此，无外的天下就足以“配天”[配天的观念是中国思想的基本原则之一，最早见于《尚书·君奭》：“殷礼陟配天”，或《尚书·召诰》：“时配皇天”。另有相似表述如《周易·乾·文言》：“与天地合其德”；《道德经·六十八章》：“是谓配天，古之极”。最早的详细解释见于《礼记·中庸》：“唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬；言而民莫不信；行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队：凡有血气者莫不尊亲，故曰配天。”又曰：“博厚配地，高明配天，悠久无疆。”]，而配天的天下因为与天同构而具有神性，如老子所言，配天乃自古以来之原则[《道德经·六十八章》：“是谓配天，古之极。”]。正因为中国内含天下结构，所以中国成为一个配天的神性概念，谓之“神州”。孟子曰：“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”[《孟子·尽心下》。]。内含天下结构的中国也就不能削足适履地归入民族国家或者帝国之类的概念，这些概念的政治含义相对于内含天下的中国来说都过于单薄了，甚至是概念错位。

关于中国，有三个几乎家喻户晓的共识：中国文明是自发生以来从未中断的文明，这意味着中国文明具有强劲的连续性；中国文明一直由多民族多文化所构成，这意味着中国文明有着广谱的兼容性；中国文明没有产生出一种普遍主义的一神教，至多有一些地方性的民间宗教，而且大多数都不是超越性的宗教，于是，中国文明被认为是缺乏宗教性的高度世俗化文明。这些共识只表达了现象以及基于现象的默认结论，并没有得到充分有效的解释。因此，我试图把这些默认的共识重新问题化，并非质疑这些有目共睹的现象，而是试图解释事情为什么是这样的，同时也试图对这些现象进行重新理解。

中国文明的连续性、兼容性和非宗教性与其说是答案，还不如说正是需要分析和解释的问题。首先，连续性和兼容性的成因关键在于其动力来源，为什么中国文明会连续不断？为什么具有兼容性？显然，事实结果不是对原因的解释。假如缺乏一种无法拒绝的博弈动力，那么，一种游戏就不可能具有持续的吸引力。一种传统之所以能够连续存在，不是因为它是个传统，而是必定存在着某种稳定发生作用的客观动力使之欲罢不能；同样，一种文明的兼容性也不可能仅仅源于善意或者包容心之类的伦理观念（如果伦理不能使人受益，人们将对伦理失去兴趣），而必定存在着某种无法拒绝的利益动力使得兼容的共在方式成为共同最大利益之所在。总之，一个存在之所以如此存在的最终理由必定是一种在利益上有效的存在动力和存在方式，这才是一种传统之所以成为传统的深层理由。而且，存在论的生存理由尤其有助于理解历史中行为主体的选择。既然我们不可能穿越到古代去调查古人的心思，那么，以古人所需要的生存最大利益为出发点去理解古人的选择，接近历史真相的可能性显然大于以现代政治观点去想象古人。以古人的生存利益去理解古人，此种解释模式或许有助于澄清关于古代的许多争论，比如说，与“新清史”或“新元史”有关的争论。元朝和清朝为什么是中国王朝？这与现代人的认同毫无关系，而与古人的生存利益有着密切关系：成为中国王朝是成为中国之主的最可靠保障，元朝和清朝为了保证“万世基业”，必定选择成为中国王朝。生存才是硬道理。

因此，我试图以存在论的理由，兼以博弈论的理解方式，去解释中国之所以成为中国的原因。我将论证，早期中国的四方万民为了争夺最大物质利益和最大精神资源的博弈活动形成了以中原为核心的“旋涡”动力模式，旋涡一旦形成，就具有无法拒绝的向心力和自身强化的力量，从而使大多数参与者既难以脱身也不愿意脱身，终于形成一个巨大的旋涡而定义了中国的存在规模和实质概念。旋涡模式能够解释为什么古代中国并非扩张型的帝国却能够不断扩展，其秘密就在于，中国的扩展不是来自向外扩张行为的红利，而是来自外围竞争势力不断向心卷入旋涡核心的礼物。“中国旋涡”的形成一方面与争夺核心的博弈游戏有关，另一方面也与天下秩序的发明有关。天下秩序是能够化解旋涡的激烈冲突而兼收并蓄的万民共在制度，它开创了多文化多民族的共在模式，也创制了权力分治一体模式。即使在天下体系终结之后，天下精神也作为遗产而化为中国国家的内部结构，因此得以形成一个多文化多民族的大一统国家。所谓大一统，实质就是以天下为内在结构的国家。

正因为中国的内在结构一直保持着“配天”的天下格局，中国也因此成为一个具有神性的存在，成为一个信仰。这可以解释中国的精神信仰问题。任何文明都需要某种精神信仰，这是一个文明的安身立命之处，也是自身确认的绝对依据。通常人们认为中国缺乏严格意义上的宗教[今天通常所说的宗教，是以religion概念为准的信仰，与汉语之“宗”（祖神）与“教”（教化）相去甚远。Religion实为人与神的约定关系，即人接受神的圣约而遵从神的指引。]，因此缺乏精神信仰，这种理解非常可疑。假如真的缺乏精神信仰，又如何解释中国精神的整体性以及稳定性？这是一直未能得到有效解释的谜。比较流行的权宜解释是把儒家理解为一种准宗教去解释中国精神的一致性，但这种解释显然无法充分解释中国的整个精神世界。也许儒家能够大致解释古代中国的社会结构和生活方式，但很难解释中国的精神信仰，因为儒家所立乃是伦理原则。如果把伦理说成宗教，难免导致名实混乱。中国文化里不存在人与神的约定模式，所以确实没有西方意义上的宗教（religion），但另有信仰形式，即人道与天道的相配，所谓配天，凡是达到配天的存在皆为神圣存在，也就成为信仰。中国的精神信仰之所以隐而不显，是因为被默认而不知，其实，中国的精神信仰就是中国本身，或者说，中国就是中国人的精神信仰，以配天为存在原则的中国就是中国的神圣信念。

我愿意把对中国历史性的建构理解为一种祭祖方式。对历史性的建构意味着邀请古代之彼时当代性（contemporariness）再临当下，与此时之当代性相会，以便理解彼时之当代性如何预示或铺陈了此时之当代性，是为述古以祭祖。