第1章 序
十三经的由来与演变
何为“经”？
东汉经学家、文字学家许慎在《说文解字》中注：“经，织纵也，从纟、巠声。”织之纵丝为经，横丝为纬。
南朝（梁）文学理论家刘勰在《文心雕龙·宗经》中注：“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。”经即永恒的道理，不可更改的基本规律。
早在先秦时期，即有《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》儒家六经。六经亦称六艺，是儒家经典最早的传世之作。在被尊为“经”之前，就已经在社会上广为流传了。
相传春秋末年，孔子发现了六经的教化作用，于是本着“取可施于礼义”的原则，对其作了删定，然后“以诗、书、礼、乐教”（《史记·孔子世家》）。孔子说：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”（《礼记·经解》）
后来，《乐》经亡佚了，只剩下“五经”。对于《乐》经的亡佚，有人将其归罪于秦王朝那把大火，也有人怀疑是因为《乐》经没有文字，只是配合“诗”或“礼”进行演奏的乐谱，久而久之，那些乐谱变成了“古乐”，欣赏的人少了，也就渐渐亡佚了。
西汉以后，随着儒家经典地位的不断提高，“经”的数量不断增加。从东汉开始，“五经”增加到“七经”：《周易》《诗经》《尚书》《仪礼》《春秋》《论语》《孝经》；从唐代开始，“七经”增加到“九经”：《周易》《尚书》《周礼》《礼记》《仪礼》《诗经》《左传》《谷梁传》《公羊传》；从宋代开始，“九经”增加到“十三经”：《周易》《尚书》《周礼》《礼记》《仪礼》《诗经》《左传》《公羊传》《谷梁传》《论语》《孝经》《尔雅》《孟子》。
这些经典至十三经定型，主导和影响中华文化的发展数千年之久，已经深入到社会的各个层面，成为中国传统文化的主体和核心。
就传统观念而言，《周易》《尚书》《仪礼》《诗经》《春秋》谓之“经”，《左传》《公羊传》《谷梁传》属《春秋》之“传”，《礼记》《孝经》《论语》《孟子》为“记”，《尔雅》即汉代经师的训诂之作。在这十三种文献中，当以“经”的地位最高，“传”“记”次之，《尔雅》又次之。
十三经的内容极为广博。从表面上看，《周易》是占卜之书，其外层神秘，而其中的内蕴和哲理至深至弘；《尚书》即上古历史文献汇编，内容为君王的文告和君臣之间的谈话记录；《周礼》则汇集了周王室官制和战国时期各国的制度；《礼记》是秦汉以前有关各种礼仪的论著汇编；《仪礼》则记载了春秋战国时代的礼制；《诗经》是西周初至春秋中期的诗歌总集，分“风”“雅”“颂”三部分：“风”为民间歌谣，“雅”乃西周王畿的正声雅乐，“颂”即上层社会宗庙祭祀的舞曲歌辞；《春秋》三传即围绕《春秋》而作：《左传》重在史事的陈述，《公羊传》《谷梁传》重在论议；《论语》是孔子及其门徒言行的记录；《孝经》为论述封建孝道的专著；《尔雅》训解词义、诠释名物，经学家多据以解经；《孟子》记载了孟子的言论、思想和行迹。
十三经作为儒家文化的重要经典，其地位之尊崇，影响之深广，是任何典籍所无法比拟的。历代统治者不但从中寻找治国平天下的大计方针，而且在对臣民思想的规范、伦理道德的确立、民风民俗的导向方面，也是将十三经奉为圭臬。可以说，十三经施于社会的影响无时不在、无处不在。要了解和研究中国传统文化，不能不了解十三经。
起初的儒学是为国家、为社会培养官吏的学说，是“士”的文化。“儒”出身于“士”，而又以教育和培养“士”为己任。孔子说：“行己有耻，使于四方不辱君命，可谓士矣”（《论语·子路》）。孟子说：“士之仕也，犹农夫之耕也”（《孟子·滕文公下》）。而荀子则把“士”归于“以仁厚知能尽官职”（《荀子·荣辱》）的人。
孔子把“仁”作为士君子最根本的道德规范，“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》）。“仁者先难而后获，可谓仁矣”（《论语·雍也》）。“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）。
孟子进一步发展了孔子以“仁”修身的思想，大力推行“仁政”学说，坚信“人性本善”，认为每个人都有“不忍人之心”“恻隐之心”“仁爱之心”，并以“仁者以其所爱及其所不爱”（《孟子·尽心下》）。“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）的“推恩”理论，阐述实行“仁政”的可能性。
孔、孟在修身与治国方面提出的规范和原则，虽然都很具体，却又带有浓厚的理想主义成分，更多地寄希望于人的本性自觉。孔子竭力强调克己、修身、为仁由己；而孟子则以“性善”为根据，认为只要不断扩充恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，即可恢复人的良知、良能，实现仁政理想。
与孔、孟相比，荀子在强调自我修养、道德自觉的同时，却更强调“师”与“法”的教育和规范作用。“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治”（《荀子·性恶》）。“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也”（《荀子·修身》）。他认为，人的本性并不是那么美好的，如若顺其自然发展，必然会造成社会的争乱。
西汉初年，统治者为医治秦末苛政和战乱所造成的社会民生问题，在政治上主张无为而治，在经济上实行轻徭薄赋，在文化上废除《挟书律》，于是阴阳、儒、墨、名、法、道等家蜂拥而出，社会上一度出现了百家争鸣的局面。
汉武帝刘彻即位后，政治、经济、文化等都迫切需要专制、集权，主张清静无为的黄老思想显然不能满足这一需求。而儒家的大一统思想、仁义思想和君臣伦理观念刚好与其所面临的形势和任务相适应。他在经学大师董仲舒的建议下，颁诏“罢黜百家，独尊儒术”，从此确立了儒学的正统与主导地位。
对儒学的确立和发展，董仲舒不但起到了奠基作用，同时还起到了扭曲和引向歧途的作用。在他的精心策划和努力倡导下，儒学一步步走上了政治制度化和宗教模式化的道路。董仲舒认为，《春秋》中的“三统”“三正”“三世”理论，都是为汉王朝的建立所作的理论铺垫，而《春秋》中所提到的各种礼义法度，也正是汉王朝所要遵守的圭臬。他作《春秋繁露》，以揭示《春秋》之微言大义：“《春秋》修本末之义，达变故之应，通生死之志，遂人道之极者也”（《春秋繁露·玉杯》）。“《春秋》记天下之得失，而见所以然之故，甚幽而明，无传而著，不可不察也”（《春秋繁露·竹林》）。他还引述子夏的话说：“有国家者不可不学《春秋》。不学《春秋》则无以见前后旁侧之危，则不知国之大柄、君之重任也”（《春秋繁露·俞序》）。
到东汉末年，被政治制度化了的儒学礼教，一方面成了束缚和压制人们自然感情的东西，一方面则成了伪君子沽名钓誉的工具，因而引起一些人的强烈不满。玄学借此乘虚而起，强调以“自然”为本，提出了“道明其本，儒言其用”的理论。
东晋南北朝以后，以至隋唐时期，佛教的影响又超过了玄学，在士大夫思想修养上起着重要作用。从魏晋南北朝至隋唐五代末，约700年的时间，儒学一直不被看好，只是在统治者的维护下起着政治制度化的作用。
佛、道学说对士大夫修养身心的巨大影响，引起了一些儒者的不满与不安。他们认为，以佛、道理论修身养性，会使人们不守儒学礼法，从而危及社会秩序。一些儒者以佛教提倡出家有违忠孝之道为由，大肆进行辟佛。
其中有一些儒者，却注意到了佛教理论并非完全与儒学相冲突，认为只要利用得好，可以儒、佛互补。如唐代文学家柳宗元即倡导：“浮屠诚有不可斥者，往往与《易》《论语》合。诚乐之，其于性情奭然，不与孔子异道。”（《柳宗元集》）
还有一些儒者，借鉴佛、道心性形而上学理论，在儒学内部发掘可与佛、道抗衡的理论和经典依据，建立起儒学心性修养的形而上学理论体系。如韩愈的弟子李翱在《复性书》中说：“陛命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄、列、老、释。不知者，谓夫子之道不足以穷性命之道，信之者皆是也。有问于我，我以吾之所知而传焉。遂书于书，以开诚明之源，而缺绝废弃不扬之道，几可以传于时。”
被誉为性理学开创者的北宋五子（周敦颐、张载、邵雍、程颢、程颐），无不受其影响，借阐发《易》理建立自己的理论体系。他们以继承尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟的道统和复兴儒学为己任，希望重新发挥儒学道德修养的社会功能，夺回被佛、道占据了700年的思想理论阵地。
在孔、孟那里，仁与爱是一体的，仁即爱，爱即仁，没有区分仁与爱的性情体用关系。然而在性理学家面前，仁与爱的区分则成为首要的、原则性的问题。北宋理学家程颐说：“将圣贤所言仁处，类聚观之，体认出来。孟子曰：‘恻隐之心，仁也。’后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？孟子言恻隐为仁，盖为前已言‘恻隐之心，仁之端也’。既曰仁之端，则不可便遗之仁。退之言：‘博爱之谓仁’，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。”又说：“恕者，入仁之门，而恕非仁也。”（《河南程氏遗书》）
南宋性理学家朱熹则进一步发挥了程颐的思想，把仁为理的道理讲得更加透彻。他对“仁”的解释即：“仁者，爱之理，心之德也”（《论语·学而》注）。“仁者，人之所以为人之理也”（《孟子·尽心下》注）。“仁者，天地生物之心，而人得以生者，所谓‘元者善之长’也”（《礼记·中庸》）。
宋、明、清性理学的兴起和发展，在相当程度上恢复了儒学作为伦理道德、身心修养层面的社会功能，从而与作为政治制度层面的儒学相呼应，进一步强化了儒学在社会、政治两方面的作用。明以后，此功能的一致化，使得本来建立在自觉原则上的道德规范，变成了强制人们接受的律条。
清代思想家戴震曾尖锐地批评说：“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之”（《孟子字义疏证》）。礼教所谓的天理、良心，比之明文规定的“法”杀人更为厉害，而且无处申辩。
近代以来，特别是“五四”运动以来，人们对儒学进行了激烈的批判，斥其为“吃人的礼教”，显然是对两汉政治制度化和宗教模式化儒学与宋、明、清性理学儒学的强烈反抗。
把传统儒学与近代西方文化融通在一起，当从康有为开始。
康有为是中国近代最早、最具影响的资产阶级启蒙思想家之一。他打着托古改制的旗帜，借用儒学宣传维新变法的理想：“孔子之道，其本在仁，其理在公，其法在平，其制在文，其体在各明名分，其用在与时进化。……夫主乎太平，则人人有自主之权；主乎文明，则事事去野蛮之陋；主乎公，则人人有大同之乐；主乎仁，则物物有得所之安；主乎各明权限，则人人不相侵害；主乎与时进化，则变通尽利。”（《春秋笔削大义微言考序》）
谭嗣同受其影响，大力倡导“仁学”。他认为“仁”以“通”为第一义，而“通”的体现即“平等”。儒学的根本精神，即“废君统倡民主，变不平等为平等”（《仁学》）。
然而，康有为在儒学的现代转化与探索过程中，并没有取得成功，其主要原因是他不仅没有把政治制度层面的儒学与思想修养层面的儒学区分开来，而且还主张把儒学改造为宗教，提议以宪法的形式定为国教。此主张当然不能被正在为推翻封建专制统治而奋斗的人们所接受。
20世纪20年代后，中国涌现出一批关心儒学命运和前途的学者，如梁漱溟、熊十力、马一浮、钱穆、冯友兰、贺麟等，他们在汇通中西方文化的前提下，解释儒学，发展儒学，乃至建立起一种新的儒学体系。他们的共同愿望，即通过对儒学的现代阐释，发扬民族传统文化，使其在当代人思想道德修养和民族主体意识确立方面，发挥积极的作用。
如冯友兰的“新理学”体系即在吸收、融会近代新实在论和逻辑方法的基础上，对宋明程朱理学的发展；贺麟的“新心学”体系则在吸收、融会近代西方新黑格尔主义的基础上，对宋明陆王心学的发展；熊十力则从《新唯识论》文言本、白话本到《原儒》《乾坤衍》，不仅汇通了中国传统文化中的儒、释、道、玄思想方法，还广采博纳了近代西方新康德主义、博格森主义等理论内容，对以“易”为中心的儒学理论的发展做出了积极的贡献。
从20世纪20年代至40年代，是现代新儒学发展最活跃、最丰富、最有理论深度和价值的时期，其间所取得的成就和存在的问题，当值得我们总结和研究。