第36章 古代哲学的终局(2)

孔子的正名主义已含有后来法理学的种子。看他说不正名之害可使“刑罚不中，……民无所措手足”，便可见名与法的关系。后来墨家说“法”的观念，发挥得最明白。墨家说“名”与“实”的关系也说得最详细。尹文的法理学的大旨在于说明“名”与“法”的关系。《尹文子》说：

名者，名形者也。形者，应名者也。……故必有名以检形，形以定名；名以定事，事以检名；（疑当作“名以检事，事以正名”）……善名命善，恶名命恶。故善有善名，恶有恶名。圣贤仁智，命善者也。顽嚚凶愚，命恶者也。……使善恶尽然有分，虽未能尽物之实，犹不患其差也。……

今亲贤而疏不肖，赏善而罚恶。贤、不肖、善、恶之名宜在彼；亲、疏、赏、罚之称宜在我。……名宜属彼，分宜属我。我爱白而憎黑，韵商而舍徵，好膻而恶焦，嗜甘而逆苦：白、黑、商、徵、膻、焦、甘、苦，彼之名也；爱、憎、韵、舍、好、恶、嗜、逆，我之分也。定此名分，则万事不乱也。

这是尹文的法理学的根本观念。大旨分为三层说：一是形，二是名，三是分。

形即是“实”，即是一切事物。一切形都有名称，名需与实相应，故说：“名者，名形者也；形者，应名者也。”尹文的名学好像最力于儒家的正名主义，故主张名称中需含有褒贬之意，所以说：“善名命善，恶名命恶，……使善恶尽（疑当作画）然有分。”这完全是寓褒贬，别善恶，明贵贱之意。

命名既正当了，自然会引起人心对于一切善恶的正当反应。这种心理的反应，这种人心对于事物的态度，便叫做“分”。

例如我好好色而恶恶臭，爱白而憎黑：好色、恶臭、白、黑是名；好、恶、爱、憎是分。名是根据于事物的性质而定的，故说“名宜属彼”。分是种种名所引起的态度，故说“分宜属我”。有什么名，就该引起什么分。名不正，则分不正。

例如匈奴子娶父妻，不以为怪；中国人称此为“乱伦”，就觉得是一桩大罪恶。这是因为“烝”与“乱伦”二名都能引起一种罪恶的观念。又如中国妇女缠足，从前以为“美”，故父母狠起心肠来替女儿裹足，女儿也忍着痛苦要有这种“美”的小脚。现今的人说小脚是“野蛮”，缠足是“残忍非人道”，于是缠足的都要放了，没有缠的也不再缠了。

这都因为“美”的名可引起人的羡慕心，“野蛮”、“残忍”的名可引起人的厌恶心。名一变，分也变了。正名的宗旨只是要“善有善名，恶有恶名”；只是要善名发生羡慕爱做的态度，恶名发生厌恶不肯做的态度。故说“定此名分，则万事不乱也”。

以上所说，尹文的法理学与儒家的正名主义毫无分别。但儒家如孔子想用“春秋笔法”来正名，如荀卿想用国家威权来制名，多不主张用法律。尹文便不同了。《尹文子》道：

故人以度审长短，以量受多少，以衡平轻重，以律均清浊，以名稽虚实，以法定治乱。以简治烦惑，以易御险难，以万事皆归一，百度皆准于法。归一者，简之至；准法者，易之极。如此，顽嚚聋瞽可与察慧聪明同其治也。

从纯粹儒家的名学演变成纯粹的法治主义。这是中国法理学史的一大进步，又可见学术思想传授沿革的线索最不易寻，绝非如刘歆、班固之流划分做六艺九流就可完事了。

三、许行、陈相、陈仲

当时的政治问题和社会问题最为紧要，故当时的学者没有一人不注意这些问题的。其中有一派，可以许行作代表。许行和孟子同时。

《孟子·滕文公篇》说：

有为神农之言者许行，自楚之滕，踵门而告文公曰：“远方之人，闻君行仁政，愿受一尘而为氓。”文公与之处。其徒数十人，皆衣褐，捆屡，织席以为食。……陈相见孟子，道许行之言曰：“滕君则诚贤君也，虽然，未闻道也。贤者与民并耕而食，饔飧而治今也。滕有仓廪府库，则是厉民而以自养也。恶得贤？”

这是很极端的无政府主义。《汉书·艺文志》论“农家”，也说他们“以为无所事圣王，欲使君臣并耕，悖上下之序”。大概这一派的主张有三端：

第一，人人自食其力，没有贵贱上下，人人都该劳动。故许行之徒自己织席子，打草鞋，种田；又主张使君主与百姓“并耕而食，饔飧而治”。

第二，他们主张一种互助的社会生活。他们虽以农业为主，但并不要废去其他行业。陈相说：“百工之事，固不可耕且为也。”

因此，他们只要用自己劳动的出品与他人交易，如用米换衣服、锅、甑、农具之类。因为是大家共同互助的社会，故谁也不想赚谁的钱，都以互相辅助、互相供给为目的。因此他们理想中的社会是：

从许子之道，则市价不贰，国中无伪。虽使五尺之童适市，莫之或欺。布帛长短同，则价相若。麻缕丝絮轻重同，则价相若。五谷多寡同，则价相若。屦大小同，则价相若。

因为这是互助的社会，故商业的目的不在赚利益，乃在供社会的需要。孟子不懂这个道理，故驳全无精彩。

如陈相明说“屡大小同，则价相若”，这是说屡的大小若相同，则价也相同；并不是说大屡与小屡同价。孟子却说：“巨屡小屡同价，人岂为之哉”；这竟是“无的放矢”的驳论了。

第三，因为他们主张互助的社会，故他们主张不用政府。《汉书》所说“无所事圣王，欲使君臣相耕”；《孟子》所说“贤者与民并耕而食，饔飧而治”，都是主张社会以互助为治，不用政府。若有政府，便有仓廪府库，便是“厉民而以自养”，失了“互助”的原意了（这种主义，与近代托尔斯泰所主张的最接近）

以上三端，可称为互助的无政府主义。只可惜许行、陈相都无书籍传下来，遂使这一学派湮没至今。《汉书·艺文志》记“农家”有《神农》二十篇，《野老》十七篇及其他书若干种，序曰：

农家者流，盖出于浓稷之官，播百谷，劝耕桑，以足衣食……此其所长也。及鄙者为之，以为无所事圣王，欲使君臣并耕，悖上下之序。

却不知序中所称“鄙者”，正是这一派的正宗。这又可见《艺文志》分别九流的荒谬了。（参看江瑔《读子巵言》第十六章《论农家》）

陈仲子（也称田种。田陈，古同音）也是孟子同时代的人。据《孟子》所说：

仲子，齐之世家也。兄戴，盖禄万钟。以兄之禄为不义之禄而不食也；以兄之室为不义之室而不居也。避兄离母，处于陵。

居于陵，三日不食，耳无闻，目无见也。井上有李，螬食实者过半矣，匍匐往将食之，然后耳有闻，目有见。

仲子所居之室，所食之栗，彼身织屡，妻辟纑以易之。

陈仲的这种行为与许行之徒自食其力的主张毫无区别。《韩非子》也称田仲“不恃仰人而食”。可与《孟子》所说互相证明。《荀子·非十二子篇》说陈仲一般人“忍情性，綦谿利跂，苟以分异人为高，不足以合大众，明大分”。这一种人是提倡极端的个人主义的，故有这种特立独行的行为。《战国策》记赵威后问齐王的使者道：

于陵仲子尚存乎？是其为人也，上不臣于王，下不治其家，中不索交诸侯，此率民而出于无用者。何为至今不杀乎？

这可见陈仲虽不曾明白主张无政府，其实也是一个无政府的人了。

四、邹衍

邹衍，齐人。《史记》说他到梁时，梁惠王郊迎；到赵时，平原君“侧行襒席”；到燕时，燕昭王“拥彗先驱”。

这几句话很不可靠。平原君死于公元前二五一年，梁惠王死于三一九年，梁惠王死时，平原君还没有生呢。《平原君传》说邹衍过赵在信陵君破秦存赵之后，那时梁惠王已死六十二年了，燕昭王已死二十二年了。

《史记集解》引刘向《别录》也有邹衍过赵见平原君及公孙龙一段，那一段似乎不是假造的。依此看来，邹衍大概与公孙龙同时，在本章所说诸人中，要算最后的了。

《汉书·艺文志》有《邹子》四十九篇，又《邹子终始》五十六篇，如今都不传了。只有《史记·孟荀列传》插入一段，颇有副料的价值。

《史记》说：

邹衍睹有国者益淫侈不能尚德……乃深观阴阳消息而作怪迂之变，终始大圣之篇，十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。

这是邹衍的方法。这方法其实只是一种“.类推”法。再看这方法的应用：

先序今，以上至黄帝，学者所共术。次并世盛衰，因载其几祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。知列中国名山、大川、通谷、禽兽，水土所殖，物类所珍。因而推之，及海外人之所不能睹。

邹衍这个方法，全是由已知的推想到未知的。用这方法稍不小心便有大害。邹衍用到历史、地理这两种科学上，便不合适了。历史全靠事实，地理全靠实际观察调查，邹衍却用“推而远之”的方法，以为“想来大概如此”，岂非大错？《史记》又说：

称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。

这是阴阳家的学说。大概当时的历史进化的观念已很通行。但当时的科学根据还不足，故把历史的进化看作了一种始终循环的变迁。邹衍一派又附会五行之说，认为五行相生相胜，演出“五德转移”的学说。《墨辩·经下》说：

五行无常胜，说在宜。

《说》曰：五合水土火，火离然。火烁金，火多也。金靡炭，金多也。合之府水，木离木。

此条有错误，不能全看懂。但看那可懂的几句，可知这一条是攻击当时的“五行相胜”说的。五行之说大概起于儒家，《荀子·非十二篇》说子思“案往旧造说，谓之五行”到了汉朝这一派更盛。从此儒家遂成“道士的儒学”了。

邹衍的地理学虽有些荒诞，却有很大胆的思想。《史记》说他：

以为儒者所谓“中国”者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤显神州。……中国外，如赤县神州者九，乃所谓“九州”也。

于是有裨海环之。人民禽兽莫能相通者……乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。

这种地理观念，虽是一种凭空的想象，但却可以表示当时想象的大胆，比那些人认为中国为“天下”的，可算得高出千八百倍了！

《史记·平原君传》，《集解》引刘向《别录》有邹衍“辩”一节，似乎不是汉人假造的。今引文如下：

邹子曰：……辩者，别殊类使不相害，序异端使不相乱；抒意通指，明其所谓；使人与知焉，不务相迷也。故胜者不失其所守，不胜者得其所求。若是，故辩可为也。及至烦文以相假，饰辞以相悖，巧譬以相移，引人声使不得及其意。如此，害大道。不能无害君子。

这全是儒家的口吻，与荀子论辩的话相同。

第二章 法家的哲学主张

一、论“法家”之名

古代本没有什么法家，读了上章的人应当知道慎到属于老子、杨朱、庄子一系；尹文的人生哲学近于墨家，他的名学纯粹是儒家。又应当知道孔子的正名论，老子的天道论，墨家的法的观念，都是中国法理学的基本观念。

故我认为中国古代只有法理学，只有法治的学说，并无所谓法家。中国法理学应当是在公元前三世纪时，发展的最为发达，故有许多人附会古代有名的政治家如管仲、商鞅、申不害之流，造出许多讲法治的书。

后人没有历史眼光，遂把一切讲法治的书统称为“法家”，其实是错的。但法家之名沿用已久了，故现在也用此名。但本章所讲，注重中国古代法理学说，并不限于《汉书·艺文志》所谓“法家”。

二、所谓“法家”的一些人物及其代表作

1.管仲与《管子》 管子在老子、孔子之前。他的书大概是公元前三世纪的人假造的，其后又被人加入许多不相干的材料。

2.申不害与《申子》 申不害曾作过韩昭侯的国相。昭侯在位应当在公元前358至前333年。大概申不害在当时是一个大政治家。今《申子》书已不传了。许多书所引佚文，有“圣君任法而不任智，任数而不任说……置法而不变”等语，似乎不是申不害的原著。

3.商鞅与《商君书》 卫人公孙鞅于公元前361年入秦，见孝公，劝他变法。孝公听了他的话，定变法之令，“设告相坐而责其实，连什伍而同其罪。赏厚而信，刑重而必。”公孙鞅的政策只是用赏罚来提倡实业，提倡武力。

这种政策功效极大，秦国渐渐富强，立下后来吞并六国的基础。公孙鞅后封列侯，号商君，但他变法时结怨甚多，故秦孝公一死，商君就遭车裂之刑而死。商君是一个大政治家，主张用严刑重赏来治理国家。故他立法：“斩一首者为五十石之官；斩二首者爵二级，欲为官者为百石之官。”又“步过六尺者有罚，弃灰于道者被刑”。这不过是重刑赏的政策，与法理学没有关系。现在所传的《商君书》二十四篇乃是商君死后的人所假造的书。

以上所提到的书都是假书，并且这三个人都不配称为法家。这些人物包括管仲、子产、申不害、商君都是实行的政治家，不是法理学家，故不该称为法家。但申不害与商君同时，都活跃于公元前四世纪中叶。他们的政策，都很有成效，所以产生了一种思想上的影响。有了他们那种用刑法的政治，方才有了学理的“法家”。正如先有农业，方才有农学；先有文法，方才有文法学；先有种种美术品，方才有美学。现在再说一下那些学理的“法家”和他们的书：

4.慎到与《慎子》

5.尹文与《尹文子》

6.尸佼与《尸子》

7.韩非与《韩非子》

韩非是韩国的公子，与李斯同学于荀卿。当时韩国国力削弱，韩非发愤著书，攻击当时政府“所养非所用，所用非所养”；因主张极端的“功用”主义，要国家变法，重刑罚，去无用的蠹虫，韩王不能用。