第7章 神道设教(7)
按照传统说法，黄河有龙马背负“河图”出现；洛水有神龟背负“洛书”出现，圣人（一般指伏羲氏）看到这个“图”“书”之后，开始效法，于是有“八卦”。传到周文王时，又有了“六十四卦”和卦辞，于是演绎为中原文化的源头之一，史称“河洛文化”。“河图”“洛书”至今尚有未解之谜。儒学内部对这个问题也素有争议。真宗曾经接受的就是原始神秘说法，但经王钦若这么一“点拨”，于是对史上成说有了怀疑。
他在犹豫中，还需要找到一个儒学大宗师来印证，于是在一个晚上到了秘阁。
这是国家珍藏重要图书的地方，常有大儒在此地值班。这天正好赶上帝国大儒杜镐在此。真宗就做出若无其事的样子，跟他东拉西扯，然后，话题一转，忽然问他：
“卿博达坟典，所谓‘河出图，洛出书’，果何事耶？”爱卿通达“三坟五典”古籍奥秘，所谓的“河出图，洛出书”，究竟是怎么回事啊？
所谓“坟典”就是指“三坟五典”，“三坟”是传说中伏羲、神农、黄帝时的典籍，“五典”是传说中少昊、颛顼、高辛、唐尧、虞舜时的典籍。
杜镐听到皇上骤然发问，不知道他什么意思，就选择古来的流行说法，随口一应：“此圣人以神道设教耳。”
不料这个说法恰恰与王钦若的意见吻合！一个是自己喜欢的大臣，一个是自己信任的大儒，都如此说法，真宗于是对“神道设教”不再怀疑。
但他对王旦还是有点吃不准。要做一个大局，必须有中书支持，如果当朝宰辅不支持，那事是做不成的。真宗皇帝赵恒决定贿赂当朝宰辅王旦。
他先派出王钦若去劝说王旦，王旦作沉吟状、犹疑状。真宗了解到情报后，找了一个机会，邀请王旦到内殿宴饮，席上，君臣谈笑甚欢。临别时，真宗赐给王旦一壶缄封的美酒，并对他说：
“此酒极佳，拿回去跟你家人一块享用吧。”
王旦拿回家，打开一看，里面是满壶的珠宝。
王旦应该有忖量，但这事比诏令还吓人。诏令可以驳回，不服从；但皇上贿赂你了，你怎么办？王旦，虽然是一代贤相，也很有“以天下为己任”之担当，大宋王朝那些优秀的宰辅都不缺这个品质，但他们也都同时有一种无可奈何的弱点：对“名位”的贪恋。王夫之认为这是宋代大臣的通病。王旦也不例外。他思前想后，患得患失中，决定加入这个棋局，做一枚过河卒子——只能向前，不能后退。
从此以后，王旦对“神道设教”事不再持有异议。
从此之后，真宗连续导演了天帝降书、封禅大典、祭祀汾阴、兴建道观四件大事。在大规模的“祥瑞”造假伴生下，大宋王朝，举国若狂，史无前例的“大宋梦”时代开始了。
“神道设教”论
讨论所谓“神道设教”，在“无神论”或“多神论”盛行的国度，是一个艰难的话题。
这句话出自《周易·观卦·彖辞》：“圣人以神道设教，而天下服矣。”
《礼记·祭义》中也有类似说法。传统文献《墨子》《荀子》等也有近似意见。大意就是：鬼神之事，为人造；其目的在使民畏服。显然，从字面看，这是一种以“愚民”为手段，达致“治民”之目的的政治构建和信仰构建。
这种“构建”不仅仅是宗教性质的“构建”，也是政治性质的“构建”，因此，所谓“设教”，其实质是“政教合一”性质的。
按邦国治理而言，此类意见古来如斯，中外皆然，欧洲从古希腊哲人到中世纪学者，也有同样性质的“构建论”。
“国家”起源之后，“治理”就是一种责任。选择何种治理模式？“神道设教”成为“国家”早期的“治理”选择之一。在传统中国，“神道设教”还不过是“辅助”性质的“治理”手段；而在传统欧洲，“神道设教”几乎就是“治理”的主体模式——自觉的“政教分离”还是很后来的事。
但这类“设教”或“构建”，不一定是“不信者”的凭空创作，很有可能是“信仰者”的迷狂传导——其中不乏源于“启示”的传导。因此，“设教”或“构建”，在很多“信仰者”那里，并不是“设教”或“构建”，而是“启示”。
按帕斯卡尔的意见：真理，往往是以矛盾着的形式存在的。
一般来说，人的肉体的有限性，人的理性的有限性，决定了人类思想的有限性。人不是神，不可能掌控“对象世界”的命运。即使仅仅对“对象世界”的描述，也往往会因为描述者的不同，使“对象世界”呈现出不同的面目。在这种复杂性面前，所有的独断都是滑稽的，所有的专断都是悖谬的。因此，人类理性推演出一种多元价值观。信仰与非信仰，在各自认为自己都是“真理”之际，就是一种多元性质的“矛盾形式”。以“信仰”真理批评“非信仰”真理，或者反之，以“非信仰”真理批评“信仰”真理，都是违背“真理的矛盾性”的，因此也是注定不可能有“共识”结论的，因为：没有仲裁者。两造的批评者，都，不，是，神。所以哲人帕斯卡尔（他同时也是信仰者和怀疑者）告诫乐于思考的人：“我们要记取相反的真理。”
按照这个意见，“神道设教”论，不过是“非信仰者”操练自家“真理”，对“信仰者”所恪守的自家“真理”的一种批评。“信仰者”与“非信仰者”，中间是“辽阔而又顽厚的隔膜”，两造谁也不可能“说服”谁。当此之际，只有“记取相反的真理”，才有希望走出隔膜以及隔膜之后的冲突。（史上与世上的文化冲突，也往往因隔膜而生成。）
但文化早期的“神道设教”，最初往往是共同体间的精英（祭司、先知、哲人、圣贤、君子）仰观天象、俯察地理，或听从启示、记录神言之后，有来源、有根据的讲述。这之中，应该存在讲述者的“思想介入”。于是，损益过程必不可免。传统中国的这类讲述，可能是一种“文饰”过程。按照《荀子·天论》的意见，君子们遇到日食月食就设计人间救助方案、遇到天旱就设计祷告祭祀方案、遇到不明大事就设计卜筮决疑方案，并不一定得到结果，都不过是理解“神意”、解除焦虑的一种“文饰”，这种“文饰”就是“有来源、有根据的讲述”，而虔敬是不可能缺席的。因此，究其实，还是一种“信仰”。尽管这种“信仰”可能是“多神信仰”。
最初的“文饰”或“讲述”，其逻辑，不必是以“愚民”为手段的“治民”。毋宁说，这是精英们理解“神意”，解决“自我焦虑”的方程。《荀子》中“故君子以为文，而百姓以为神”这句话的意思是：共同体间的精英以“文饰”的方法解释“神意”，是为了解决“自我焦虑”问题，而百姓看到后，认为这种“文饰”或“讲述”就是“神意”本体。“信仰”是一种需要。在时间的绵延中，“文饰”就成为符合这种需要的经典系统。是“文饰”顺乎了人情，而不是“文饰”愚弄了人情。所以给《荀子》做注的杨倞天才地解释这个意思说：“顺人之情，以为文饰”。
“神道设教”，在最初的语境中，是不离“信仰”的，是精英对神意的讲述，因此与“愚民”无关。离开“信仰”的“设教”是不可想象的。譬如，释迦牟尼“设教”时，他不可能对佛教没有信仰；张道陵“设教”时，他不可能对道教没有信仰。“河图”“洛书”如果是一种“设教”，当初的“设教”人也不可能对此没有信仰。创始人离开信仰，编个瞎话，“愚人”而后“治人”，且推演为某种宗教，这类风景，我，不信其有。
但“神道”渺茫，除了富有异秉的人物以外，富有清明理性的圣人都对此保持敬畏与距离。孔子言“敬鬼神而远之”，预表了人间儒学和圣贤君子面对“神道”以及“神道设教”的姿态。在政治叙事中，儒学尤其注意区隔“神道”与“人事”的界限，在政治活动中，人，可以信仰，可以信神，可以猜度神意，可以指为神迹，但不能做神言、神行。
这种文化现象，可能是世界史上最早的“政教分离”。
至于“神灵附体”“神仙下凡”“神祇降世”诸如此类离开信仰的“神道”，在儒学和圣贤看来，就是“怪力乱神”。此境，孔子不信、不语；历代圣贤也不信、不语。
大宋帝国真宗皇帝对“神道设教”的理解，因为王钦若的一番话，开始误入歧途。他将无信仰的“怪力乱神”误以为就是“神道设教”，于是，为世间留下了一连串非理性笑柄。
已经有学者富有卓见地指出：宋代是近代化的开端。
我愿意补充的意见是，考诸世界近代化，可以发现，近代化事实上是一个法权系统。在这个系统中，律法呈现为诸领域之游戏规则，“程序正义”开始在建构中推演，在推演中建构；“政治不成熟”开始遭遇精英鄙视与反思；工业渐呈规模化；远程贸易之信用结算出现需要；地缘政治、殖民精神与民族自省交织为文化紧张；“国家目标”替代部落、族群目标，成为共同体之文化自觉；人文知识，出现考古倾向；渎神与信仰并存；以“复兴”或“疑古”为诉求，实现与远古的剥离或区隔；以问题意识与现实焦虑为特征，展开为“第二轴心时代”之自由气质与性格；国家利益、权力制衡、民生改善成为内部演绎中的方向，其中，民生为主要方向。
如此，共同体开始进入近代。
以此考察大宋，尤其是真宗一朝之后，很接近。说从真宗一朝开始，中国缓慢进入近代化，不算无根之谈。
这之中，“渎神与信仰并存”，意味着清明理性开始介入原教旨性质的信仰生态，并成为进入传统的新兴的心性力量。而真宗遭遇的正是如此。
“神道设教”亦有时，真宗所在的时代，是受过孔孟教诲一千五百年，早已习于“敬鬼神而远之”“不语怪力乱神”的士大夫之天下，他那种讲述神赐“天书”，试图“设教”而影响天下的努力，早已是昨日黄花，不再合乎时宜。
“神道设教”是远古、上古、中古的事，不是近代化的事。
真宗试图自我作古，但他没有赶上那个适宜的时代。
但即使在上古，吾土的“神道设教”也有不同于欧洲的“自家面目”。
殷商时代，大约来源于萨满信仰之流变的鬼神信仰，在周人那里再次进入流变。一方面，周人相信天命，相信终极之神上帝（天帝），但另一方面，又将信仰仪式中由大祭司主导的狞厉、迷狂的巫术、人殉等人天交际模式，置换为由君王主导，以“天下为公”为主题词的制度性祭祀和祈福，并在仪式的损益建构和完善中，将信仰推演为理性清澈、极为丰富的规则，这就是礼制。
而以“祭祀”为核心的“神道设教”，不过是礼制中的一部分，甚至是很小的一部分。
周人在巫术的莽林中开辟了典雅的“公道-仁德”之路。
董仲舒之后，权力脱离“虎柙”之后如何制约，成为知识精英的学术焦虑和思想焦虑。董仲舒开始借助萨满传统暨巫术惯性，试图重建天人交际关系。他的“天人感应”体系，固然在政治治理中生成为“价值制衡”原理，令君王公侯在“举头三尺有神明”的恫吓中，自我戒惕，从而使推动权力进入“虎柙”具有可能性，并为周人的理性模式注入了新的思想资源，但同时也开启了后来的“谶纬之学”，令“怪力乱神”有了堂皇依据。
所以东汉以来，“谶纬之学”以“谶纬”的模式，即以其人之道还治其人之身，炮制了“孔子预言”，说“董仲舒，乱我书”。
世间会有无数偶然而又神秘的事件发生，如房屋倒塌、大河泛滥、麦生双穗、彩云缭绕等等。当人间的政治治理引入超验维度时，人们就容易将这类事件理解为或故意理解为超人力量的主导。
萨满巫术，就是这样理解世界的。
我无比崇敬的托马斯·阿奎那，在他的《神学大全》中说：“人们把自然事务和人类事务中发生的偶然事件归纳为一个先定的原因，即‘神意’。”
东土、西洋，即使是饱学之士、贵族精英，也愿意在“神意”这个主题下，结构（编排）往事、今事和未来事。人天关系的建构和巧妙的规律性的比附，以及预知能力，都是乐于相信“异秉”的知识精英所热衷的——这是重归萨满巫术之路。天人感应，是萨满巫术的大汉现代化。董仲舒就是重归萨满的大祭司。
但周人传统暨礼制惯性远远大于萨满传统暨巫术惯性。
这之中，周公“制礼作乐”的“礼乐传统”，与孔子“不语怪力乱神”的“圣贤理性”，是两块无人可以撼动的清明基石。周公、孔子的力量比董仲舒大得多。将最高权力关入“虎柙”之中，不一定需要“天人感应”；恫吓异族，捍御国家安全，也不一定需要“天人感应”。帝国的荣耀与族群的前程，与“天人感应”无关，也即，与“神道设教”无关。
董仲舒不可能重归殷商鬼神世界暨萨满传统，宋真宗也不能。
所以，真宗试图接续萨满巫术和天人感应学说，在“神道设教”主题下，重新展开政治叙事时，尽管存在着与契丹文化竞争和重建信仰的正当性，但还是先后受到那么多人的反对。没有办法，礼乐传统与圣贤理性的力量，在吾土，是第一精神力量。帝国领袖在十几年的时间里，倾尽全力，试图令“历史从我开始”，但他做不到。两种力量此消彼长，直到真宗倒下，他的历史随着他的倒下而终结。于是，“神道设教”，在大宋一朝，寿终正寝。