第一部分 （第1-11节）
1.慧能大师于大梵寺讲堂中，升高座，说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒。其时座下僧尼道俗一万余人，韶州刺史韦璩及诸官僚三十余人、儒士三十余人，同请大师说摩诃般若波罗蜜法。
刺史遂令门人僧法海集记，流行后代与学道者，承此宗旨，递相传授，有所依约，以为禀承。
佛经往往以佛的某位弟子向佛提问开始。此次说法，听众包括僧尼道俗，在当地最高官员带领下，恳请大师开示大乘佛法的基本教理，即摩诃般若波罗蜜法。慧能认为，般若波罗蜜法是修无相行，是无法以外相加以定义的修行，因为般若起于自性，不靠戒律等外相的制约。
这真是人天罕见的场景。世上所有的珍宝都比不上真理更宝贵。但并非所有掌握真理的人都有能力讲授，并非所有追求真理的人都有聆听教诲的机会，而能真正理解的人更是少之又少。为此，专门安排人将此次说法笔录下来，以备将来佛法难闻时之所需。
慧能大师于大梵寺讲堂中，升高座
慧能这个名字意为“智慧和能力”。根据法海所作的《坛经略序》载，“慧能”之名是六祖出生之夜两位突然造访的僧人所取。两人告诉新生儿的父亲说：“慧的意思是他以后以佛法慧济众生，能的意思是他能行佛之所行。”此次说法（或此一系列说法）的具体日期不明。慧能是在出家受戒后不久才来到韶州的，时在677年春天。他在韶州弘化至少10年以上才有可能拥有这么多的信众。因此我猜测本次说法时间应该在公元700年的前后十年之内。经文的前37节内容似乎是某一次说法的记录，可能是原本的雏形，其余各节是后期增补的，收录了原本中未收的一些说法内容，同时也意在确立慧能弟子禅法法嗣的正统地位。
授无相戒
一般情况下，无论是出家人还是在家人受戒，均须在寺庵中居住一段时间，以便接受指导。然而，在唐代，佛教僧侣有时会为了筹集建寺资金而聚集上千在家信众为他们集中受戒。
其时座下
在中国古代，只有在特殊的场合，有地位的人才能坐在椅子上。其他人只能坐在草席或垫子上。
一万余人
惠昕本、契嵩本及宗宝本中均为“千人”。
刺史韦璩
在中国的官僚体制中，刺史作为地方长官，所辖区域大小不一，但至少包括几个县。此经中韶州刺史辖制的范围包括了广东省北部的大部分地区，其行政中心设在韶州，因为韶州处于北方通往南方港口广州的两条交通要道交汇处。根据清代《广东省地方志》记载，韦璩于713年任韶州县令，同年慧能入灭。唐朝宰相张九龄所撰的纪念碑文显示，韦璩718年死于韶州任上并葬于附近（据《中国禅宗史》）。《传灯录》记载韦璩为慧能法嗣之一，但没有提供其他信息。此经中慧能说法是在韦璩擢升刺史数年，甚至是十几年之前发生的事，因此经中所谓的刺史官衔显然被抬高至他最后所任的官职，这是中国为圣贤作传的习惯做法。
摩诃般若波罗蜜法
世俗的智慧承认物质的存在，认为小到亚原子粒子，大到银河系都是真实存在的；而早期佛教形而上学的智慧否认物质的存在，但不否认法或心体的存在。然而，超凡的般若智慧不仅否认物质的存在，而且否认法的存在，连同法之不存在也一并否认了。般若波罗蜜法不关心存在或不存在的问题，而是提倡证悟物质及法的空性。它要求我们去证悟，任何物质或法的存在与否只是心的投影（投射），任何一个存在物都只能说是相对于其他存在物而存在或不存在，真正的悟解能够看透我们在分别并定义众生、物、思想及我们本身时所使用的想象的藩篱。般若波罗蜜为我们展现出事物的真性，即其空性。简而言之，般若波罗蜜让我们知道，去除我有的虚妄性才是真实的。虚妄性的去除即是真谛，是空性的真谛，而空性却将我们与万事万物、与众生及心体结缚在一起。这种教法被称为“maha”，因为它法力广“大”。
集记
记录不仅使我们了解到此次说法的机缘，还令我们确信经文是由慧能的一位大弟子所编纂的真实记录。中国人两千多年来一直有记录史实的习惯，因此，将说法抄写记录下来是很正常的。
学道者
在中国古代，每个人都使用“道”这个字，甚至孔子也是如此。佛教初到中国时，人们认为它只是外来的一种“道教”。因此，梵文的“dharma”一词被译为汉文的“道”，这种用法一直沿袭下来，尽管后来人们认识到佛教与道教存在着巨大的差异。
以为禀承
有一位大师做师傅对弟子们而言当然是福气，但同时弟子们也感到一种巨大的压力，因为弟子们必须为师傅准备后事。因此才有了编纂经文并代代相传的做法。当然，此经或其他语录只能为我们指明方向。慧能教法的本意显然是要为我们破除外在的权威。
我对自己将“禀承”二字译为“authority”（权威）并不完全满意，但其他选择更无法令我满意。禀承这个词过去用来传达官府命令，意味着“任务”或“命令”。但这个词也用来表示为出家人或在家人传戒（经文中使用的正是这个词意）。其他可用的词包括“empowerment”（授权）甚至“endowment”（资助）。该词与其同义词“禀受”在本经第三部分起始节——即第38节中再次出现。
文本注解
有关此节经文，敦煌本与后出的诸版本主要有两大不同点。其一，后期的版本中，该段落的开头有一句话，即刺史及诸官僚先至韶州以南十六公里处的宝林寺请慧能至大梵寺。其二，该节的第二段文字未见于后出版本。
2.说此《坛经》能大师言：善知识，净心念摩诃般若波罗蜜法。大师不语，自净心神。
良久乃言：善知识，静听；慧能慈父，本贯范阳，左降迁流岭南，作新州百姓。慧能幼少，父又早亡。老母孤遗，移来南海，艰辛贫乏，于市卖柴。
本经以《金刚经》和《心经》等般若经典中所宣扬的教义为中心展开。此经教法指引我们回归自我，回归本心，而不至于在概念的迷宫中打转。为此，慧能要求听法者念摩诃般若波罗蜜法（即《心经》或《金刚经》结尾部分）以净心神。
也许有人感到奇怪，一场高深的佛法演说竟然以讲解个人的经历开始。其实，佛经中讲述某位菩萨成就佛果之前的重要事迹很正常。慧能的弟子们无疑将他们的师傅奉为觉者。另外，编者借此能够提供足够多的信息，为后学者塑造出一尊有血有肉的觉悟成道的榜样形象。最后一点，禅宗一向宣扬“佛法在世间，不离世间觉”的理念。佛并不是从天而降。
另外值得一提的是，慧能的传记部分与释迦牟尼佛形成鲜明的对比；释迦牟尼佛的母亲生下他不久即去世了，他是在宫廷中长大成人的。另外要注意慧能从事的职业，还有什么比卖柴更让人觉得无辜呢？此外，在中国社会里，樵夫和卖柴人往往被视为俗世与神界之间的中间人。
说此《坛经》
其他编者将这句话理解为“于是六祖（向大家）说此坛经”，因此将其置于上一节结尾处。我本人更喜欢将这句话放在此处（第二节开始处），这样（听众）与说法人的距离更近了。
善知识
这个词并不是汉语原有的，而是梵文kalyana-mitra的汉译，意思是“有德的朋友”，即自己修德并鼓励他人同修的人。在修行的道路上，靠一己之力，再努力往往也不够，因此需要精神上的朋友。当我们精神状态低落时，朋友会为我们加油；当我们走入歧路时，朋友会为我们指出回归的路径。
念摩诃般若波罗蜜法
在中国寺院里，说法开始前无一例外地都有念诵经文之类的预备仪式。“念”字不仅有“念诵”的意思，还有“默念”之意。在场的人，或者大声念诵出来，或无声地对自己默念。这种念诵仪式，使说法现场气氛庄严神圣，并为本次说法布道做好了铺垫。我们不清楚这次他们念诵的是何经文。《心经》和《金刚经》都是宣讲摩诃般若波罗蜜的经典，是当时最流行的般若经文。我猜测当时大众念诵的并非整部《心经》或《金刚经》，而是结尾处的偈子。再进一步猜测，我觉得应该是《金刚经》的结尾偈：
一切有为法，如梦幻泡影，
如露亦如电，应作如是观。
在第24节中，慧能再次解释摩诃般若波罗蜜时说：“此法须行，不在口念；口念不行，如幻如化。修行者法身与佛等也。”从这句话分析来看，当时大众很有可能是大声念诵，而不是自己默念的。
大师不语
真正的佛法是无言之法。因此，慧能在沉默不语中开始了此次说法，俨然重现当年佛陀拈花、迦叶微笑、开启禅宗以心传心法门的场景。
自净心神
某位后期版本的编者很显然对这句话持有疑义，认为如果心性本净，如何再去净化它呢？因此将整段文字全部删掉，宗宝本中就没有出现这段话。当然，这不是慧能所说的原话，而是编集者的话。但是，编者这样做，忽略了慧能从相对及绝对两方面对心性进行阐述的意愿，也忽略了第33节和第35节中慧能本人对净心的解释。
慧能慈父
奇怪的是慧能称其父亲为“慈父”，尤其是在父亲早亡，他基本上不认识父亲的情况下。一般情况下，“慈”字是专用来称呼母亲的，宗宝本中改为常用的“严父”。慧能父亲名卢行瑫。据《宋高僧传》记载，卢行瑫618- 626年间流放至岭南；《六祖大师缘起外记》则具体到620年的九月份。放逐的原因不明，但当时正值唐朝初建，其罪名很可能仅是与前朝（隋朝）统治者关系过密，或者是在推翻隋朝的斗争中站错了队伍。唐代按罪行大小将放逐距离分为三等：京城外1000公里、1250公里和1500公里。新州距离东都洛阳有1500公里，离西京长安则距离更远，其父的罪行虽不致杀头，却肯定是重罪。当然，放逐到此地往往与杀头差不多，因为北方人很少有能熬过当地炎热气候和疫瘴的。
本贯范阳
这句话中，有的版本用“官”字，而非“贯”字。《神会传》和神会请王维（701- 761）所撰的碑铭中都使用“贯”字，敦博本、惠昕本、契嵩本和宗宝本也都采用“贯”字。然而，敦煌石窟本却使用“官”（为官）字。一般情况下，在一个人的简略自传中，祖籍是一项基本资料，而父亲为官之地并不重要。
范阳的行政区划当时包括河北北部大部分地区，其治所位于今北京西南郊区一带。唐朝755年的安禄山叛乱摧毁了中国北方大部分地区，叛军的基地即设在此。今天，周口店北京人遗址的发现又使此地闻名天下。此地对佛教徒而言更具重要意义的是，在20世纪50年代就在周口店以南的山洞里发掘出15000块雕刻于8世纪到13世纪期间的石刻经版，经版上雕刻的内容包括中国大藏经的很多最早期的经文。
岭南
岭南的意思是“山岭之南”。此处的山岭即南岭山脉，是湖南省所处的温带气候与南方广东省的亚热带气候的分界线。这里有中国最美的风景，却藏在深山不为人知。如今，不再需要骑马或步行，乘火车或汽车在山中穿行的人，无不为山水美景所震惊。在唐代，岭南指南岭山脉以南中国所辖的所有地区，包括广东省、福建省的一部分、广西壮族自治区及越南。
新州
慧能的故乡位于广州西南两百公里处，现名新兴。慧能于公元638年农历二月初八（佛诞日）出生于新州，713年八月初三在新州去世。他圆寂的国恩寺位于城南十二公里处的龙山脚下，离龙山温泉步行只需几分钟。
父又早亡
《祖堂集》和《传灯录》称，他三岁丧父，那应该是640年。这样算起来，从620年被贬至新州，其父在此居住了二十年的时间。由此表明，慧能的父亲曾再婚，或晚年纳妾。在下一节中，五祖初见慧能，称慧能为“獦獠”。因此，我猜其母是当地一位少数民族妇女。
老母
慧能母亲姓李。李也是唐代皇姓。少数民族的人以汉族君主所赐国姓为姓以提高自己的地位，这也很常见。
一个显赫的家族迅速失宠，以致后代子孙穷困潦倒的情况并不少见。但是，一位官员——即使是遭贬的官员——的孩子目不识丁，即使在当时也很稀罕。但慧能在经文中一再坚称这一点。毕竟他那受过教育的父亲在他童年时就去世了，不然，父亲肯定会教他读书写字。也有可能他的母亲并不重视识字，尤其是如果她本人也并不识字。
南海
南海是广州旧称，这里曾是一个转口港，货物往来远至印度，曾是全中国最大的港口。
文本注解
此本中慧能的开场说法与宗宝本不同，宗宝本中是这样概括慧能说法的：“菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。”此后宗宝本略去后几句，直接下句：“善知识！且听惠能行由得法事意。”
忽有一客买柴，遂领慧能送至于官店。客将柴去，慧能得钱。却向门前，忽见一客读《金刚经》。慧能一闻，心明便悟。乃问客曰：“从何处来，持此经典？”
客答曰：“我于蕲州黄梅县东冯茂山，礼拜五祖弘忍和尚，见今在彼门人有千余众。我于彼听见大师劝道俗，但持《金刚经》一卷，即得见性，直了成佛。”
慧能闻说，宿业有缘，便即辞亲，往黄梅冯茂山礼拜五祖弘忍和尚。
这标志着慧能正式开始与佛法发生联系。经文略去了慧能得悟之前一些必要的准备过程。慧能闻经便悟，是因为他循此得悟之道已久，长达数生。我们也都是如此。而慧能没有让这次机缘擦身而过，而是决定为法出家。
《金刚经》中佛说：“须菩提，若乐小法者，着我见人见众生见寿者见。即于此经不能听受读诵。”早期的禅师讲经说法使用最多的经典是《楞伽经》。但从四祖和五祖开始，则放弃使用冗长难懂的《楞伽经》，转而使用短小精悍、人们易于接受的《金刚经》。
另外值得一提的是语言的力量，我是指言辞，而不是书面文字。听比读来得更快、更直接，读很容易使人对文章进行思维，而听往往不容我们有足够的时间去思考。
忽有一客
《祖堂集》中，此客人名为安道诚。然而，该书还称安道诚既是读经的客人，又是店主。虽然我们没有有关此人的信息，但来自中亚安息国的商人及僧侣常常被冠以安姓。古时候，店主通常自己在店里做饭吃，所以需要买柴生火。
《金刚经》
这是大乘佛教几十部般若经典中最著名的一部。在他为此经注解所作的序中，慧能说：“无相为宗，无住为体，妙有为用。自从达摩西来，为传此经之意。令人悟理见性······宿植上根者一闻便了。若无宿慧，诵读虽多，不悟佛意。”在中国最常用的是公元400年鸠摩罗什翻译的中译本。此经所倡导、并为早期禅宗各派所重视的两大概念即无着与无相。
东冯茂山
本经原文作“冯墓”，显然是抄写错误，或系不同提法，但没有文献可考。因为此山位于四祖道场所在的双峰山东面，所以又称为东山。经中称之为东冯茂山，原因正在于此。但并没有西冯茂山。注意一点，在本节结尾处慧能再次提及此山时并没有出现“东”字。
五祖的寺院在黄梅东北十八公里，位于此山的半山腰处。山的主峰在寺院正北面，海拔465米，寺院建在海拔300米处。地理坐标是东经115°54′，北纬30°11′。
蕲州
即今蕲春，旧时的州名，下辖黄梅等县。两地均位于今湖北省东南隅，在长江北岸。
五祖
确立男性传法血脉（据我所知没有女性法脉）并非中国佛教界或禅门所独有的现象。在印度佛教界也同样存在。在中国，以菩提达摩为创始人的禅宗传承法脉似乎直到四祖、五祖时才固定下来，原因可能在于，在菩提达摩的这两位法嗣建立寺院之前一直没有专门的禅宗寺院。
弘忍
弘忍是黄梅本地人，生于601年。七岁时在黄梅西北双峰山道信的寺里出家。道信于651年圆寂后，弘忍于654年在冯茂山建立了自己的（传法）中心。因为弘忍的寺院在双峰山东面，他的禅法被后世称为东山禅。他于675年圆寂，住持之位由其弟子法如继承。其他弟子各自成立了几个不同的宗派，有好几位甚至入宫说法，或享受朝廷供养。
门人有千余众
一些学者认为这些数字纯属夸张。然而，如果你到早期禅宗庙址参观的话，就会发现有足够多的证据证明此言不虚。2004年我到玉泉寺（此寺离神秀当年所住茅庵不远）参观，住持带我看了一口可为五百余僧人煮饭的隋代大锅。另外，根据五祖寺自己的记载，7世纪弘忍住持该寺时，寺中僧人达1150人之多。拥有庞大的僧团实际上正是禅宗寺院的一大特点。
即得见性，直了成佛
此人要么只是将他所听到的重复出来，要么是他抓住了弘忍禅法的主旨。要了解更多，请参见第8节和第16节本人的注解。
宿业有缘
惠昕、契嵩及宗宝诸本均在此处文字后面增添了几行内容，称慧能从一善人处得到银两，足以安顿老母，然后才前往黄梅。显然，此举意在反驳外界对佛教僧尼不孝、无法赡养父母的指责。这几种晚出的版本还称，慧能花了一个多月的时间就抵达了广州以北千余公里处的黄梅。慧能很可能步行或骑马先北行至韶关（200公里），再经大庾岭向东北方向行至赣州（200公里），然后沿赣江乘船继续向东北方向前进至长江（600公里），最后过长江抵达黄梅。如果按这条路线走，加上善人慷慨赠与的船资，一个月左右的时间到达黄梅也差不多。
佛教中有关业的概念与西方的命运概念有很大差别。命运不给我们任何选择的余地，是我们无法改变的。而业却给予我们很多可以自由选择的可能性。我们的身口意不断造业，业之河流因而不断地改变航道。
文本注解
宗宝本中本节内容出现在第一品，置于上节内容之后。重要区别只在于，上面提到的慧能得到供养母亲的银两资助及前往黄梅路上所耗费的具体时间。
值得一提的是，据成书于1004年的《传灯录·慧能传》记载，慧能当时并没有直接前往黄梅，而是先到广东北部的韶关地区（后又返回此地作为传法基地）修行禅定、研习经文（我们推测应该是口头研习）。在当地待了至少几年的时间后他才继续上路前往黄梅礼拜弘忍。
3.弘忍和尚问慧能曰：“汝何方人，来此山礼拜吾？汝今向吾边，复求何物？”
慧能答曰：“弟子是岭南人，新州百姓，今故远来礼拜和尚，不求余物，唯求作佛。”
大师遂责慧能曰：“汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛！”
慧能答曰：“人即有南北，佛性即无南北；獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？”
大师欲更共议，见左右在傍边，大师便更不言，遂发遣慧能令随众作务。时有一行者，遂差慧能于碓坊踏碓八个余月。
慧能没有浪费口舌，他知道自己要的是什么，而且他对佛教也略知一二。虽然大字不识、身无长物，可是他很清楚自己寻求的是皇冠上的明珠。为什么不呢？既然要学佛，为什么不作佛呢？
自家壁橱里挂着各式衣服，却要远行求衣，实在是奇怪的事。可这似乎正是（世间的）规矩。如果不去试穿别人的衣服把自己弄到精疲力竭，怎么会珍惜自己身上所穿的衣服呢？释迦牟尼用了六年的时间到处拜访名师、尝试了各种不同的修行方法，才最终证得本具的佛性。
此处值得注意的是，慧能没有在弘忍指导下进行一段时间的修习，而是一直在舂米。就是说，他在前生已经完成了修习，现在只需要有人推他最后一把，就像压垮业力之骆驼的最后一根稻草。这个阶段读经只会适得其反，我们在禅堂也没有见到慧能的影子。并不是说禅堂打坐不重要，做好手头上的日常事务其实是禅宗寺院里要求的基本修行态度。劈柴、担水，不许提出问题，有问题也要自己找答案。另一点值得注意的是，慧能在碓房劳作的时间正好是一个女人怀孕的周期。他就是一个正待出生的菩萨。
据《传灯录·慧能传》记载，他是671年抵达黄梅的。按中国传统方法计算，人一出生即算一岁，慧能抵黄梅时三十四岁。他在此住了九个月，开悟并受祖位后离开黄梅，当时三十五岁。奇妙的是，释迦牟尼离开菩提伽耶开始弘化佛法时，也是三十五岁。而据法海的记录，慧能抵黄梅的时间是661年。
唯求作佛
两个敦煌本中，“佛”字后均有“法”字，这显然是个错误，因为弘忍回答（慧能）时没有“法”字，而且后来的版本也没有。因此我将此字删掉了。
獦獠
中文“獦獠”一词字面意思是“狗猎”，即“带狗狩猎者”。这个词比“乡巴佬”、“山地人”更狠，指的是古代中国南部山区的土著部落成员。虽然岭南诸镇由中央政府辖制，但当地居民多为少数民族，他们被陆续从北方迁来的汉人赶进山高林密的地方居住。慧能的母亲很可能就是一个少数民族妇女，而慧能在抵达黄梅时所穿的衣服可能也暴露了他与少数民族的这种关系。不然的话，“又是”一词很难解释。
佛性
一切众生生来就具有佛性一说，是3世纪藉由《涅槃经》等经典传入中国的。到慧能时已成为佛教徒的共识。佛陀涅槃后的几个世纪中，其徒众认为成佛是他们力不能及的事，于是转而寻求涅槃境界，即断除尘劳烦恼，脱离生死轮回。但随着大乘佛教的兴起，修行的重心转为“人人成就佛道”，众生与十方三世诸佛，即真如，同为一体，不可分、不可说。
随众作务
“僧伽”是梵语，意思是“僧团”。在佛教寺院中，尤其是那些位于城外的寺中，常住僧人要负担寺里大部分的杂役。但是，有些杂务是雇佣当地农人或苦力来做的。另外，各种寺务并非固定一人，而是由常住轮流承担。
行者
行者指的是已落发但尚未受具足戒，仍在学习的僧人或尼姑。
踏碓
寺院自己种有稻谷，碾米去皮后，部分碾好的米磨成面粉用来蒸馒头。五祖寺中的碓坊最近被推倒重建，但舂米石原物还在。踏石舂米时，慧能在腰间缚一块石头以增加下踏力量。坠腰石今天仍在原处。
文本注解
宗宝本中本节内容出现于第一品，置于上节内容之后。但是，宗宝本中此节后尚有一段师徒对话，均未见于敦煌两本中。需要注意的是，宗宝本中慧能均写作惠能，对话如下：
“惠能曰：‘惠能启和尚：弟子自心常生智慧，不离自性，即是福田，未审和尚教作何务？’
“祖云：‘这獦獠根性大利！汝更勿言，着槽厂去。’
“惠能退至后院，有一行者差惠能破柴、踏碓，经八月余。
“祖一日忽见惠能曰：‘吾思汝之见可用，恐有恶人害汝，遂不与汝言，汝知之否？’
“惠能曰：‘弟子亦知师意，不敢行至堂前，令人不觉。’”
4.五祖忽于一日唤门人尽来，门人集已。五祖曰：“吾向汝说，世人生死事大。汝等门人终日供养，只求福田，不求出离生死苦海。汝等自性迷，福门何可求？汝等总且归房自看，有智慧者自取本性般若之智，各作一偈呈吾。吾看汝偈，若悟大意者，付汝衣法，禀为六代祖。火急急！”
这一节标志着禅宗史上师傅首次要求徒弟以诗的形式呈交毕业偈，表达学僧的悟境。但是，弘忍的一众弟子得知师傅的要求后，似乎并无惊讶之意，弘忍本人也没有大事张扬。这一切都说明呈偈的做法早已有之，已成为禅宗的传统之一。也许以偈子表明心境的做法是菩提达摩传入中国的，但诗歌这种精辟的表达形式在中国却是古已有之。中文的“诗”字原意就是“发自内心的文字”。因此，禅师不要求提交论文，一首诗足矣。
我们时不时会考虑生死之事，但少顷之后，我们又忙碌于手头的事情，直到这种想法再次出现。无论贫穷或富有，艰难或顺利，我们的生活都是我们呈现给世界的一首诗。所以，我们怎能满足于作一首顺口溜呢？为何不作一首能解脱芸芸众生的诗？为何不先作一首解脱自己的诗呢？
唤门人尽来
慧能不在被唤之列，因为在他离开黄梅的那天夜晚之前，没人认为他是弘忍的门人。文中没有告诉我们为何弘忍选择这个时候勘验门人的悟境，也许他感觉到自己老了，或许他预感到大限将至——几年之后，弘忍辞世，时在675年。
生死
孔子曾经说过：“不知生，焉知死？”佛教徒也是重生不重死，因为死只是此生与来世之间的一个阶段而已。然而，死为生提供了一个观察角度，使人难以无视无常的存在。面对无可逃避而又心知肚明的生死瞬间，我们油然而生烦恼。佛教徒将无尽的生死轮回比作苦海，而唯一的解脱就是到达涅槃的彼岸。“僧裟洛”（samsara）是梵语，指的是生死轮回界，而“涅槃”指的是结束生死轮回。
供养
佛教徒供养他们皈依的佛法僧三宝，即能增长福田。供养内容包括燃香、诵经、叩拜，甚至禅坐。
福田
福田喻为收获“福德”的田地。福德也称善业，是行善事所得的果报。福德也指助我们精进的业力。福德（梵语为punya）这个概念是《金刚经》最基本的内容，发愿解救众生，而不着我相、众生相、解脱相，将获得无量福德。修福德的结果就是证得佛的报身（sambogha-kaya）。因此，福德不仅指获得生于善趣的机会，也指脱离生死轮回。
哈尔·达雅尔说：“世上一切尊贵、美丽、吉祥、荣誉和愿望都是福德的结果。甚至宇宙生生不息的进化和灭绝也是由福德造成的。日月的璀璨也得益于它。因此，福德是一种神奇的力量，大乘佛教文学中对它大加赞叹和美化，最终将其与般若和菩提相提并论。”（《梵文文献中的菩萨教义》第189页）
福门何可求
宗宝本中，此句为“福门何可救？”
归房
年长的僧人有自己单独的房间，年轻僧人往往和他人合住一间，沙弥则住团体寝室。房间面积一般不足十平方英尺，里面有一张床、一只装衣服书籍的箱子及一张低矮的书桌。如前文所述，椅子是不常见的，人们一般坐在草席或垫子上。
般若
是梵文，意为“智慧”，字面意思是“本有的智慧”。“般若智慧”一词听上去有些重复多余，但是人们藉此可以了解此智慧并非俗世中的智慧，而是将俗世幻化成现实之前既有的智慧。
本性
中文的“性”字由“生”和“心”两个字合并而成。慧能和弘忍使用的“性”和“心”这些字，相当于物理学中的“波”和“粒子”，是对真如的“动态”和“静态”观。性生心，心构成性，性反过来又生心，心又构成性，如此循环往复，像万花筒般变化无穷。哲学家可能会问：性和心，先有哪一个？弘忍却让我们自见本性，自识本心，并从中生起智慧，作一首偈子出来。
偈
在印度诗歌中，偈子有韵律，且长度不等，但在中国诗歌中，偈子通常是四行诗，用以表明心迹。这种诗体很早以前就在中国出现了，但直到7世纪才在禅师中间流行起来。禅师开始要求徒众呈交“毕业偈”以验证他们的悟境。因此，弘忍要求大家作偈。
大意
对大乘修行者而言，没有任何东西比觉悟更重要。如果不悟真如本性，我们将被妄念所障而无法帮助他人悟性。但真如本性其实就是我们的自性。
衣法
佛教大师将自己的衣钵传给某位弟子作为代师行化的禀承，这个习俗始于何时我们不得而知。《传灯录》里将其追溯到大迦叶，他是佛的弟子之一，后被尊为印度禅宗初祖。据推测慧能曾想结束这种习俗，但据不同的资料记载，在他死后，袈裟传给了不同的弟子。但是，比袈裟更重要的是传承师傅言教的禀信，也就是此处所说的“法”。
六代祖
两个敦煌本中，此处经文“六代”两字之后均无“祖”字，但经文其他地方凡有“六代”二字的，其后均有“祖”字。因此，我在此处补上“祖”字。
火急急
这是表示催促时常用的词。但佛教徒使用这个词，还与《妙法莲花经》里的一个故事有关。经中，佛陀将众生比喻为生活在火宅之中，而把佛的教导比为劝诱众生走出自设的地狱的诱饵。
文本注解
宗宝本中本节内容出现在第一品，置于上节内容之后。但是宗宝本中此节后另有以下几行文字：“不得迟滞。思量即不中用。见性之人，言下须见。若如此见，轮刀上阵，亦得见之。”
5.门人得处分，却来各至自房，递相谓言：“我等不须澄心用意作偈，将呈和尚。神秀上座是教授师，秀上座得法后自可依止，偈不用作。”诸人息心，尽不敢呈偈。
大师堂前有三间房廊，于此廊下供养，欲画楞伽变相，并画五祖大师传授衣法，流行后代为记。画人卢珍看壁了，明日下手。
我认为这个场景很戏剧化，这些人究竟在禅寺里干什么？在禅寺里修行的每个人都知道，要发现自我，只能依靠自己。没有人能代替我们生，代替我们死，也没人能代替我们成就觉悟。要想知道水的滋味，必须自己去喝。弘忍能带领众人找到水，并不意味着他能强迫众人喝水。也许他认为画水可以解渴。
神秀
神秀605年出生于一李姓家庭，在中国北方城市开封长大。他二十岁出家，以博学多闻而闻名。听闻弘忍的大名后，于655年来到黄梅，大受触动，因而决定留在寺中。关于他离开（黄梅）的时间，记载不一。有的称他662年泪别此地，去某地隐居十余年；有的说是在弘忍去世后672年甚或675年离开。这些都以慧能抵离黄梅的时间的不同记载为依据。有记载称，大约676年，他在当阳城外玉泉寺附近结庵隐居。几年之后，道誉日隆，为武后所闻，于是诏请入宫。他余生一直在长安、洛阳两京说法，听众有时多达数千人。 706年他在洛阳辞世，享年百岁。他的舍利送回当阳，在从前他居住的茅棚附近建塔安葬。1967年舍利塔被红卫兵拆毁，神秀的舍利当时是否从塔下的地宫取出，现今已不得而知。
教授师
是对寺里负责指导沙弥学习戒律及礼仪经文的僧尼的称呼。因此，所有出家为僧尼者必然与此人有着密切的关系。
得法
这个词指的是指定承法人的习俗。此人得到禀承弘传师傅从上代继承下来的禅法。相对于净土宗而言，这种做法对禅宗至关重要，因为禅法不立文字，不会因为一个人学识渊博或渴望求道就传法给他。
大师堂
中国禅宗寺院中都有一个单独的殿堂，一般位于寺院的最后边，专门供奉历代传承法脉的住持师傅。现任住持的卧房及会客室多设于此堂内或毗邻，此堂不对外人开放。
三间
中国古代建筑的大小尺寸是按照支撑屋顶的立柱之间的跨度测量的。因此，一面三间的墙会有四根立柱，两边各一根，中间两根。两柱之间的距离不等，但平均约有十英尺。这样算起来，这面墙大约三十英尺（十米）长。
供养
朝圣者之所以将供品放在这面墙下，是因为不允许他们进入住持所住的院内，但他们还是想表达他们的敬意并求取福德。
楞伽
《楞伽经》是菩提达摩及以后几代禅宗祖师教授弟子时所用的经典。除几部梵文本和一部藏文译本外，存世的还有三种中文译本：其一是443年所出的求那跋陀罗的译本；其二是513年所出的菩提流支译本；其三是704年由实叉难陀所出的译本。其中，求那跋陀罗的译本是习禅者最喜欢用的。本经是印度佛教瑜伽行派的早期经典，其宣扬的教理是：万物唯心，万物由心造，万物为心所造。原本要画（在墙上）的经变相中应该包括一幅描绘佛陀自海中升起来到楞伽山上为罗刹王说法的场景，随后佛陀又为大慧开示唯识教义。目前存世的唯一英译全本是1934年铃木大拙出版的。本人的译本目前还搁置在抽屉里，尚需一个漫长的冬季甚至两个夏季才能译完。
五祖大师传授衣法
弘忍是第五代祖师，因此，这一组壁画原本是要画到弘忍从四祖道信处得法为止的。
神会所作的《菩提达摩南宗定是非论》一文（由敦煌石窟出土，之前遗失已久）中有以下一段问答：
远师问：西国亦传衣不？
和尚云：西国不传衣。
远师问：西国何故不传衣？
和尚曰：西国多是得圣果者，心无狡诈，唯传心契。汉地多是凡夫，苟求名利，是非相杂，所以传衣示其宗旨。
卢珍
后出的版本说，他是一名宫廷画家。但是，在我所掌握的资料中没有找到任何有关此说的记载。
文本注解
宗宝本中本节内容出现在第一品，置于上节内容之后。但是，宗宝本将本节第二段内容移至下节第一段的结尾处。
6.上座神秀思惟诸人不呈心偈，缘我为教授师。我若不呈心偈，五祖如何得见我心中见解深浅？我将心偈上五祖，呈意求法即善，觅祖不善，却同凡心夺其圣位。若不呈心偈，终不得法。良久思惟，甚难甚难。
夜至三更，不令人见，遂向南廊下中间壁上，题作呈心偈，欲求衣法。若五祖见偈，言此偈语，若访觅我，我见和尚，即云是秀作。五祖见偈，若言不堪，自是我迷，宿业障重，不合得法。圣意难测，我心自息。秀上座三更于南廊中间壁上，秉烛题作偈。人尽不知。偈曰：
身是菩提树，心如明镜台。
时时勤拂拭，莫使有尘埃。
既然诗是心所写的，那么我们如何写出描写心境的诗呢？寒山曾写过这样一首诗：吾心似秋月，碧潭清皎洁。无物堪比伦，教我如何说。
神秀作为一名学识渊博的僧人，应该能够作出一首像样的诗来，尤其是在这种紧要关头。但是，他最后却写下了一首打油诗，这似乎更像是小乘头陀拿手的把戏，而不是大乘教徒的作为。在这种已戏剧化的事件中，神秀又一次出色地扮演了一个正统保守的角色，为慧能登台做好了铺垫。
心偈
一直以来，诗是中国人最钟爱的表达方式；然而，禅宗是中国所有宗教派别中唯一要求学僧写诗呈给师傅的。学僧写诗表达自己的悟境，而师傅则以四行诗向学生传教。
求法
敦博本中错将此词语与下句连接起来。所以，此处我从敦煌石窟本。
得法
此处的“法”字是禅宗特有的奇怪用法，意思是对某人的悟境进行验证或表示赞许。从本质上讲，“得法”就等于获得了博士学位，也就是取得了执教许可。
南廊
五祖寺内所有的大殿都是面南而建的。因此，南廊应该是人们进寺后看到的第一面墙，通过这里才能进入祖堂及住持所住的地方。
言此偈语
我怀疑这句话的原文被篡改了，语义不明确。应该有表示肯定的话来代替“言此偈语”。宗宝本中使用了“道好”二字。
我见和尚，即云是秀作。五祖见偈，若言不堪，自是我迷
这几句话未见于敦煌石窟本，但意在强调神秀此时仍未准备好继承祖位。毕竟，他应该知道自己是迷是悟。
宿业
在物质组成的世界里，人们相信因果定律。同样，在心识构成的世界，佛教徒也承认业报法则，所有的身口意都产生业报，我们（至少幻我）所经受的业报可长达七世之久。
菩提树
释迦牟尼在毕钵罗树下禅坐而觉悟。此后，这种印度桑科无花果树就被称为菩提树。但是，此处菩提树是对我们身体的比喻，我们在树荫下遵照佛陀的教诲而修行。
明镜台
近代以前中国人的镜子都是铜制的，多数小可盈握，不用时收起。但这里所说的都是大镜子，须用架子或框子支起，一直放在那里。诗中神秀使用明镜（明亮抛光的镜子）二字，显然是与老子的玄镜（暗淡的镜子）形成对比。老子在《道德经》中写道：“涤除玄览，能无疵乎？”神秀在“镜”字后硬加了个“台”字，为了与最后一行的“尘埃”押韵。这又是个愚笨的想法，也是一首令人失望的诗。
庄子曾写道：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”
禅宗大师从瑜伽行派借用了一些概念和词汇，其中佛的觉悟就被称为“大圆镜智”。
尘埃
佛教词汇中常用这个词来比喻情欲，以及因执著于情欲而生的烦恼。尘埃像浮云障覆眼前，令我们无法见到真如本性。但是，认为情欲与清净之心有分别，应当去除，这是小乘的观点，而不是大乘观点。正如《心经》所说：“色不异空，空不异色。”
文本注解
宗宝本中本节内容出现在第一品，置于上节内容之后。但是，本节第二段文字在宗宝本中改为如下内容：神秀作偈成，已数度欲呈，行至堂前，心中恍惚，遍身汗流，拟呈不得。前后经四日，一十三度呈偈不得。神秀乃思惟：“不如向廊下书着，从它和尚看见，忽若道好，即出礼拜，云是秀作。若道不堪，枉向山中数年，受人礼拜，更修何道？”宗宝本段尾的最后一句话和偈子与本段相同。
7.神秀上座题此偈毕，却归房卧，并无人见。五祖平旦，遂唤卢供奉来南廊下画楞伽变相。五祖忽见此偈，读讫。乃谓供奉曰：“弘忍与供奉钱三十千，深劳远来，不画变相也。《金刚经》云：凡所有相，皆是虚妄。不如留此偈，令迷人诵。依此修行，不堕三恶道。依法修行人有大利益。”
大师遂唤门人尽来，焚香偈前。众人见已，皆生敬心。（大师曰：）“汝等尽诵此悟此偈者，方得见性。依此修行，即不堕落。”门人尽诵，皆生敬心，唤言：“善哉！”
施设善巧方便是菩萨最重要的成就（工作），并不是每个人都能悟透禅机。因此，弘忍并没有认为这首诗毫无用处而弃之。智依悲生，悲由智起。寺中有一千多位僧人，显然，不可能人人都能领悟菩提达摩所传的禅法。
唐朝诗人官员白居易曾向一位僧人求问佛法大意。僧人以《法句经》中的一首偈子作为回答：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”但是，神秀的偈子无法教我们得到解脱，反而成为一种负担，令我们沉入生死苦海。
平旦
寺院的一天始于黎明前的一两个小时，先是诵经仪式，或禅坐，然后吃早饭，饭后常住僧人开始日常劳作。那位宫廷画家应该是在寺里专为居士访客准备的住处过夜，早饭后就开始工作。
读讫
此处从郭鹏，将两种敦煌本中的“请记”改为“读讫”。
钱三十千
唐朝初期开始使用圆形铜币，一直流通到20世纪清朝末期。铜钱中间有方孔，需要大量铜钱时，可以用绳子穿起来，便于携带。每枚铜钱重十分之一盎司，因此，三十千铜钱重达三千盎司，近两百磅。支付数额达到这个水平时，一般会换算成等值的丝绸，缴税也采用这种方式。有关这次支付数额，惠昕本作“十千钱”，而契嵩及宗宝本均未提及数额。这笔钱显然反映了7世纪70年代的通胀危机。
凡所有相，皆是虚妄
这句话出自《金刚经》第五品，佛陀问弟子须菩提，可以身相见如来否？然后告诉他“凡所有相，皆是虚妄”。此句的梵文原文是lakashana-sampat tavan mirsha，意为“着相即是虚妄”。而弘忍所依据的鸠摩罗什中译本则译为：“凡所有相，皆是虚妄。”外相都是虚妄不实的，因为人们常执外相为实（有），将外相与真如分别。这样做等于兔头安角，龟身覆毛。但是，这句话之后，佛又说：“若见诸相非相，即见如来。”（鸠摩罗什译本）
三恶道
佛教将众生的投生趣向比作车轮的六条轮辐，众生在六辐之间生死流转，称为六道。其中的三种善道包括天神、阿修罗和人，三种恶道包括地狱中的罪人、饿鬼和草木畜生。堕入三恶道缘自三毒：妄念生罪人，贪欲生饿鬼，嗔恨生草木畜生。之所以称为三恶道是因为此道中的众生无缘佛法。
焚香
佛教进入中国并开始传播后，香成为主要进口物品。唐朝时人们喜欢的香料包括乳香、末香、苏合香、沉香，当然还有檀香。除了具有镇静功能外，焚香还可以招天神下凡护佑，并在仪式中营造庄严的气氛。
汝等尽诵此悟此偈者
两种敦煌本中均无“悟”字，而后期版本中都有此字。此处我从铃木，他在敦煌石窟本中补入此字，因为仅念诵这首偈子并不能悟到佛性。另外，在第8节中，童子复述弘忍对此偈的赞美时说：“悟此偈者，即见自性，即得出离。”弘忍加上悟字是在委婉地表示这首偈子的真正作用取决于念诵者的领悟程度。
五祖遂唤秀上座于堂内问：“是汝作偈否？若是汝作，应得我法。”
秀上座言：“罪过，实是神秀作。不敢求祖位，但愿和尚慈悲，看弟子有少智慧，识大意否？”
五祖曰：“汝作此偈见解，只到门前，尚未得入。凡夫依此偈修行，即不堕落。作此见解，若觅无上菩提，即不可得。要入得门，见自本性。汝且去，一两日思惟，更作一偈来呈吾。若入得门，见自本性，当付汝衣法。”秀上座去数日，作偈不得。
有的师傅只传授一种教法。每当有人向俱胝和尚发问，他从来都是竖起一根手指。那就是他的一指禅。但有的师傅却教法多样，因材施教，比如弘忍。他明白，某些人只学得会踩水。而五祖还要寻找一个承法人，一个能到达彼岸的人。而到达彼岸的唯一方法是踏水而行。
应得我法
鉴于本节中弘忍随后提到神秀并未悟透，有编者怀疑本句是窜改，建议删除。但是，我们完全有理由将此句理解为：弘忍断定神秀的见解只到门前，尚未入门。他已准备好得法，但他能否领悟，又另当别论。
即不可得
宗宝本中，此句之后另加以下内容：“无上菩提，须得言下识自本心，见自本性，不生不灭，于一切时中，念念自见，万法无滞；一真一切真，万境自如如，如如之心，即是真实，若如是见，即是无上菩提之自性也。”
见自本性
这是禅宗所传的唯一法门，其余的都是装饰门面而已。本性包含万念、万受、万忆、一切构成身体的原子、一切心法，而这一切均空无自性。见到空性，即见本性。佛与迷人的唯一区别就是：佛见到了空性，而迷人见到的是妄念之壁垒。《心经》中，观自在菩萨说：“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。”空即是本性，本性即是空。此处的汉字“见”，不仅有“看见”的意思，还有“见识（经历）”之意。因此，见性就是见识本性，见识其空性。
文本注解
宗宝本中本节内容出现在第一品，置于上节内容之后。
8.有一童子于碓坊边过，唱诵此偈。慧能一闻，知未见性，即识大意。能问童子：“适来诵者是何偈？”
童人答能曰：“你不知大师言生死事大，欲传衣法，令门人等各作一偈，来呈吾看，悟大意即付衣法，禀为六代祖。有一上座名神秀，忽于南廊下书无相偈一首，五祖令诸门人尽诵。悟此偈者即见自性，依此修行，即得出离。”
慧能答曰：“我此踏碓八个余月，未至堂前。望上人引慧能至南廊下见此偈礼拜，亦愿诵取，结来生缘，愿生佛地。”
慧能心绪涌动，知道这首偈子只是对宗教修行的肤浅表达，便求人带自己来到偈子面前。这样做是为了生出自己的领悟。妄念生智慧，烦恼生菩提，神秀的偈子成为慧能进入佛地的门径。
这里，我们再一次领教了文字的力量，不是纸页上的文字，而是口中说出的言语。慧能第一次听到的是《金刚经》，这一次是神秀的无相偈。禅师阅读经文开悟的记载很少见。口说耳闻所得的领悟远比眼见所悟来得直接而又根本。生物从原始世界的海洋中先进化出耳朵，而后才进化出眼睛。书面文字不过才有几千年的历史，而口头语言则可追溯到几十万年前，甚至更早。文明也许是基于对符号的视觉理解，但是对这种媒介的依赖常常阻碍甚至扼杀心灵的解脱。同样，读一遍这本书很难比得上直接聆听一次讲经说法，而聆听言语却又比不上松间听风。
有一童子于碓坊边过
宗宝本在前节中提到，弘忍要求神秀再去思惟一两日。因此，宗宝本称此事发生在两日之后。
识大意
中文“识大意”是多义词。有时意为“明白要点，即大体意思”，此处意为明白最终意义、真实的意义，而非表面肤浅的意义。老子在一首关于理想社会的诗中写道：“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。”弘忍要我们识大意的意义也就在于此。让人们思考生死，写出一首源于生死而又超脱生死的诗。
无相偈
慧能在本节结尾处自己作的几首偈子也用了同样的偈名。弘忍在遣散卢供奉时引用《金刚经》第五品关于无相的一段话时，也用到这个词。二祖慧可也很喜欢用“无相”这个词。安徽司空山为二祖所建的寺庙也以无相为名。552年二祖在此避难，其后三祖僧璨归隐于此。但是神秀对无相的见解，至少在这首据传为他所作的偈子中所表达出来的见解，并非佛陀在《金刚经》中宣示的无相，倒是与须菩提的见解相同。须菩提以为空即是无一物，因此，佛告诉他：“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。”色即是空，空即是色。
即得出离
即得出离，即出离生死轮回。实际上，童子夸大了弘忍对此偈的评价。弘忍只是说，依神秀的偈子修行，可免堕三恶道（入恶道的人无缘佛法）。宗宝本的编者显然注意到了这种不符，并作了修改，让童子引用了弘忍之前对偈子的赞语。一个童子竟然也能谈论见性，并将见性视同出离，让人觉得有趣。不过，具有讽刺意味的是，有人实际上就用这首偈子求出离，虽然是为了要超越这种境界。也许，这正是弘忍在第7节中说“悟此偈者，方得见性”的缘故。
来生缘
身口意都会在此生、来生或三生后兑现果报。所以，修行造业可以在来世的修行中享其善果。慧能所说的来生缘就是这个意思，但他也是为了让童子明白这个道理，能带他到祖堂前。
佛地
三千大千世界，每个世界都有一佛住世说法。然而，世界上并不总是有佛。生到一个有佛说法的地方和时间，就叫做生到佛地。
童子引能至南廊下。能即礼拜此偈，为不识字，请一人读。慧能闻已，即识大意。慧能亦作一偈，又请得一解书人于西间壁上题着，呈自本心。不识本心，学法无益，识心见性，即悟大意。慧能偈曰：
菩提本无树，明镜亦无台。
佛性常清净，何处有尘埃。
又偈曰：
心是菩提树，身为明镜台。
明镜本清净，何处染尘埃。
院内徒众见能作此偈，尽怪。慧能却入碓坊。五祖忽来廊下，见慧能偈，即知识大意，恐众人知。五祖乃谓众人曰：“此亦未得了。”
世上唯一值得追求的真理就是本心的真理。但是，除了本心之外，我们还习惯地相信另有一心。本心能生智慧，另一心则生妄念。神秀的偈子植根于妄念的思辨，而慧能则以智慧空性中诞生的诗偈应对。
请一人读
这有点奇怪。慧能已经听过这首偈子，为什么还要请人读给他听？显然，他需要有人大声诵读，为自己的对偈做好铺垫。
惠昕、契嵩和宗宝本中均有以下内容：“为不识字，请一上人为读，若得闻之，愿生佛会。时有江州（按：即九江，与黄梅隔长江相望）别驾，姓张，名曰用，便高声读，慧能闻已，遂言：‘亦有一偈，望别驾为书。’别驾言：‘汝亦作偈，其事希有。’慧能向别驾言：‘欲学无上菩提，不可轻于初学。下下人有上上智，上上人有没意智；若轻人，即有无量无边罪。’别驾言：‘汝但诵偈，吾为汝书。汝若得法，先须度吾，勿忘此言。’”慧能后来显然忘了此事，因为以后的记载中再也没有提及此人。又或者慧能出人意料的突然离开使他无法兑现承诺。
慧能闻已
这是慧能修行（求法）进程中第二个重大事件。第一次发生在他南海卖柴时。由此我们可以看出，慧能只须听到《金刚经》中的一句话或听到一首偈子——即使这首偈子未能显露佛心——就可以提高自己的悟境。很明显，此处他表现为一个马上修行到家的菩萨。
西间
按照中国人的观念，东边是主位，西边是客位。慧能是客，因此将自己的偈子写在不引人注目的一边，避开初升的太阳。神秀将自己的偈子写在南廊下，只是因为那是要画经变相的地方，也正是通往祖堂门口的一边。
呈自本心
禅门中，习禅者通过言语或行为表达自己的悟境。但是，他们所修习及呈现的悟境，并非通过建立在浩瀚的文化概念基础上的逻辑辩论得到的悟境，而是“一指禅”的悟境，是“无心禅”或“吃茶禅”的悟境。
见性
有人问黄檗见性的意思，他答道：“性即是见，见即是性。不可以性更见性。闻即是性，不可以性更闻性。”（《传心法要》）
又偈曰
两种敦煌本及西夏译本均于此处录有两首偈子，而惠昕、契嵩及宗宝本则只有第一首偈子，且将偈子第三句改为“本来无一物”。评论家们一直想知道到底哪一首是慧能的原偈。笔者认为两首可能都是。诗人对自己的作品总是不断修改。“本来无一物”一句也曾出现在寒山的朋友丰干于780年所作的一首诗中。黄檗曾在其作品《宛陵录》中引用丰干的诗。“佛性常清净”一句虽不那么动听，但观点贯穿整部经文中；而“本来无一物”一句所包含的概念（如果算得上概念的话），却不是那么明晰。
此亦未得了
第7节中，弘忍告诉众弟子，神秀的偈子是有价值的，只是私下里告知神秀“尚未得入”。因此，从连贯性上来看，“亦”字应是修订错误。宗宝本中，弘忍用鞋擦掉慧能的偈子，然后说道：“亦未见性。”
文本注解
宗宝本中本节内容出现在第一品，置于上节内容之后。
9.五祖夜至三更，唤慧能堂内说《金刚经》。慧能一闻，言下便悟。其夜受法，人尽不知，便传顿教及衣，以为六代祖。将衣为信禀，代代相传；法即以心传心，当令自悟。
五祖言：“慧能，自古传法，气如悬丝，若住此间，有人害汝，即须速去！”
本经的第一部分一直围绕着这件事展开：一方面是传衣，即传法的信禀；另一方面是传法，传直探心源、以心传心的顿教禅法。慧能再次以候补佛的形象出现，他早已悟透了禅法但尚未言明，只是在等待师傅授予他传法的信禀。
慧能得法一事，符合《金刚经》宣扬的教理。要成就觉悟，我们必须终生致力于解脱众生而不着“众生相”、“解脱相”或“我相”，无受者，无受之物，亦无授者。但是，即使我们依法修行，人们也未必欢喜赞叹，反而可能认为我们是疯子或危险人物。因此，说法结束时禅师常常告诉听众“保重”或“珍重”。此时，弘忍不仅要慧能“珍重”，而且要他赶紧逃命去。
夜至三更
三更指晚上11点至凌晨1点这段时间。宗宝本中，在上节结尾、本节开始处加入以下文字：“众以为然（按：即慧能的偈子亦未见性）。次日，祖潜至碓坊，见能腰石舂米，语曰：‘求道之人，为法忘躯，当如是乎？’乃问曰：‘米熟也未？’惠能曰：‘米熟久矣，犹欠筛在。’祖以杖击碓三下而去。惠能即会祖意。三鼓（按：刚入三更时）入室。”
唤慧能堂内
此句之后，惠昕、契嵩及宗宝本加入以下内容：“祖以袈裟遮围，不令人见，为说《金刚经》，至‘应无所住，而生其心’，惠能言下大悟：一切万法，不离自性。遂启祖言：‘何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。’祖知悟本性，谓惠能曰：‘不识本心，学法无益；若识自本心，见自本性，即名丈夫，天人师，佛。’”
有的评论家指出，这一段插话颇为奇怪，因为慧能欣喜若狂的赞语与《金刚经》毫无关系，反而与《楞伽经》颇有渊源。不过一个人悟法的因缘是很难揣测的。有时在一部经中读到一段经文会让人悟透另一部经中宣讲不同教理的另一段经文。不管怎么说，慧能肯定早已悟透了这个教理，否则，他如何能够写出自己的偈子呢？
《金刚经》
《金刚经》是十六部般若经典中最通俗的一部经。般若，或称智慧，是到彼岸的六度之一。此处，我们可以看出当时传教依据的经典开始由晦涩繁复的《楞伽经》过渡到更虔诚、而又更激进的《金刚经》；由阿赖耶识或如来藏识开始过渡到般若智慧。
受法
此处的“法”仍等同于“传法”或“传授师傅言教的许可”。
顿教
顿教是禅门南宗的标志，与之相对的是北宗渐次修行的“渐教”法门。这种划分引发南北两宗的激烈争论，但将其命名为顿教的主要目的还在于提醒学僧们念念之间的分别也是妄念，妄念到觉悟之间同样也是妄念。这种教义与佛性的概念一脉相承。如果人人皆有佛性，那我们就都已经是佛了。洞见来而复去，有深有浅，觉悟却不是部分的觉悟也不是短暂的觉悟。觉悟是一悟全悟，或者根本未悟。因此，这一教门有“顿”教之称。
将衣为信禀，代代相传
敦煌本中此句作“信禀”二字，但二字让人感觉奇怪且文中再未出现，因此，笔者将其订正为宗宝本中所记的更常见的“信体”二字。此句之后，契嵩本及宗宝本均增添了以下内容：“衣为争端，止汝勿传。”在后面的第49节中，慧能确曾告诉他的弟子们传衣将到他本人为止。然而，慧能去世很久以后，仍有法衣继续流传的说法。
自古
禅的传承始于佛陀拈花、大迦叶（迦叶三兄弟中的老大）微笑，时在公元前400年左右。在本经结尾处，第49节和第51节列出了慧能之前的历代禅宗宗师，其中包括释迦牟尼之前的诸佛。
文本注解
宗宝本中本节内容出现在第一品，置于上节内容之后。但是，宗宝本在本节第二段内容后有以下内容：
“三更受法，人尽不知，便传顿教及衣钵，云：‘汝为第六代祖！善自护念，广度有情，流布将来，无令断绝。’听吾偈曰：有情来下种，因地果还生，无情既无种，无性亦无生。
（按：偈子的后两句赞同华严宗有关佛性的观点，与天台宗所坚持的即使顽石也可成佛的观点相反）
“祖复曰：‘昔达摩大师初来此土，人未之信，故传此衣，以为信体，代代相承。法则以心传心，皆令自悟自解。自古佛佛惟传本体，师师密付本心。衣为争端，止汝勿传；若传此衣，命如悬丝！汝须速去，恐人害汝。’
“惠能启曰：‘向甚处去？’祖云云：‘逢怀则止，遇会则藏。’（按：怀、会指广州附近二县，即怀集、四会）惠能三更领得衣钵，云：‘能本是南中人，素不知山路，如何出得江口？’五祖言：‘汝不须忧，吾自送汝’，祖相送直至九江驿。”
10.能得衣法，三更发去。五祖自送能至九江驿，登时便别。五祖处分：“汝去，努力将法向南，三年勿弘此法。难起已后弘化。善诱迷人若得心开，与悟无别。”辞违已了，便发向南。
鉴于一个人悟得自己的真性后发生的转变，禅宗传记中充斥着这种短暂相聚、匆匆别离的场景也就不足为怪了。尤其当我们命若悬丝的时刻，长久逗留有什么意义呢？另外，我们有传法的时候，也有闭门修行的时候，当然也有隐藏起来的时候。传法过程中的时机选择很关键。机缘未成熟时，传教说法对传法者和受法者都会构成伤害。
禅宗史上，伟大的神迹之一就是菩提达摩与梁武帝在南京会面后，北行一苇渡江的场面。150年之后，佛法又一次渡过长江，不过这次是一路南行，而且不是外国人传法。菩提达摩当年没有找到几个有缘见性的人，而慧能在有生之年却令成百上千的人心开得悟。
三更发去
惠昕本有关慧能离开黄梅的记述与契嵩本、宗宝本基本一致，都增加了以下内容：
“其时领得衣钵，三更便发南归。五祖相送，直至九江驿边，有一只船子，五祖令惠能上船，五祖把橹自摇。（按：在中国的这个地区，船子仍由设在船尾的独桨推进）惠能言：‘请和尚坐，弟子合摇橹。’五祖言：‘只合是吾度汝，不可汝却度吾，无有是处。’惠能言：‘弟子迷时，和尚须度，今吾悟矣，过江摇橹，合是弟子度之。度名虽一，用处不同。惠能生在边方，语又不正，蒙师教旨付法，今已得悟，即合自性自度。’五祖言：‘如是如是。但依此见，已后佛法大行矣。汝去后一年，吾即前逝。’五祖言：‘汝今好去，努力向南，五年勿说，佛法难起······’”
《神会语录》是这样记载的：“忍大师谓曰：‘我自送汝。’其夜遂至九江驿，当时得船渡江。大师看过江，当夜却归至本山，众人并不知觉。”
寺院至长江北岸的距离大约五十公里。因此，从寺院抵达江边，再连夜返回寺院，即使不算过河的时间，似乎也有点离谱。当然，寺院里是有马可用的。
九江驿
九江指的是九江城附近流入长江的九条河流。唐朝官府沿长江航段每隔十五公里设置一个驿站，以便快速转运人员、货物过江。该驿站专门负责将人们由长江北岸运至南岸的九江城。
登时便别
敦煌石窟本作：“登时便悟。”因为慧能当晚早些时候已经得悟，而他在来长江的路上也不可能打盹，所以此处我从敦博本，后期版本也都从该本。
三年勿弘此法
有关慧能隐而不传的时间长短，各种版本说法不一。两种敦煌本为“三年”，惠昕本为“五年”，而契嵩本、宗宝本只讲“不宜速说”。根据法海的记述，慧能于661年从弘忍受衣得法，直到676年才以六祖的身份现身。但是，从惠昕、契嵩及宗宝本中上述的有关记载来看，弘忍预言自己三年后过世。他于675年去世，据此推断，这件事应该发生在672年，与《传灯录》记载的时间相吻合。另外可以支持672年观点的论据是，佛教与道教的僧尼闭关隐修一般以三年为限。三年也是为父母或师傅服丧的传统期限。敦煌本及惠昕本中五祖所指可能正是如此。但是，杨曾文认为此事应发生在674年，即弘忍去世前一年。
难起
不清楚弘忍所说的“难”究竟是指什么情况。当时在位的高宗（649-683）以排斥佛教闻名，不过据我所知，他并没有动用过任何镇压手段，以至于慧能必须躲藏起来。但是，7世纪70年代长江地区确实连年歉收。弘忍所指的还有可能是国家日益恶化的财政状况。当时货币贬值，造假泛滥，通货膨胀显然已成为一个严重的问题。上文中我们已经见识过壁画没有画上墙仍要支付200镑工钱的情景。铃木对这一问题避而不谈，他按照宗宝本订正了敦煌石窟本，将此句加注标点，断为：“三年勿弘，此法难起。”不过，这几句也可断句为：“三年勿弘，此法难起，已后弘化，善诱迷人。”
心开
我们的心困于多生累劫所修建的妄念之城，只要将心向佛法开放，让佛性的光芒照耀，再厚的城墙也会光明透彻。
铃木将敦煌石窟本中的此句订正为：“若得心开，汝悟无别。”此处他也是以晚出的版本为据进行的修改。但是敦煌石窟本原文本身明白无误，我所依据的敦博本更是如此。
文本注解
宗宝本中本节内容出现在第一品，置于上节内容之后。但中间插入了上文引用的文字内容。
11.两月中间，至大庾岭。不知向后有数百人来，欲拟捉慧能，夺衣法。来至半路，尽总却回。唯有一僧，姓陈名惠顺，先是三品将军，性行粗恶，直至岭上，来趁把着。慧能即还法衣，又不肯取。言：“我故远来求法，不要其衣。”能于岭上便传法惠顺。惠顺得闻，言下心开。能使惠顺即却向北化人。
世人动辄相互抢劫、杀戮、虐待、欺骗，却不肯求读佛法，更不用说返照自身了。很少有人能像慧顺为求法而肯跋山涉水的。可是如果停下来思考一下生死大事，又有谁不愿意尽力而为呢？当然，我们不必去追慧能。如果真心求法，除了自身又能去哪里寻找呢？身外之法不值得追寻。不过，人们所求的往往还有法外之物：袈裟、名衔、徒众、施主、学问、背光、神通，甚至长生不死。但是，佛法并不带任何附属品，恰恰相反，它使我们从法外之物中解脱出来。正如老子所言：“为学日益，为道日损。”
两月中间
根据宗宝本记载，慧能花了一个多月的时间从广州来到黄梅。但据此处经文，他回程只走了一半路，却花了两倍的时间。这种明显不符的原因在于，来黄梅时的路程一半是乘船沿赣江而下；而回程则溯流而上，且很可能是一路步行。
大庾岭
大庾是赣江源头附近的村名，也是江西省和广东省的分界岭的名称。梅岭关正位于此地，是通往帝国最南端的两个主要关隘之一。另一处是宜章村附近的骑田岭，沿湘江到达分水岭西侧的源头即是。
惠顺
惠昕、契嵩及宗宝本中该僧人法号均作慧明。《宋高僧传》也支持这一点，并称慧明是鄱阳人（鄱阳即后来的瓷都景德镇），本是陈宣帝（569-582）后代。慧明也是五祖弟子，但此事后认慧能为师。
三品将军
古代中国官分九品，最高的两品是专为各部尚书所设。三品将军应该是国家最高的官衔之一。为此，惠昕、契嵩、宗宝本及《神会语录》中均将此人官衔降为“四品将军”，因为这种品级可能更符合实际情况。
却向北
慧能是南行，却让惠顺往北行。据以后的版本记载，慧能让惠顺定居在北向三百公里处的蒙山。即使惠顺在蒙山住过，他也没有长久地住下去，而是最终来到太湖南岸的湖州，在佛泉寺做住持。当地一座塔上刻有他的墓志铭。
此句之后，惠昕本增加了以下常被引用的文字：“祖谓明曰：‘不思善，不思恶，正与么时，如何是上座本来面目？’（按：契嵩本和宗宝本将此句改为陈述句：“正与么时，那个是明上座本来面目！”）明大悟。”惠昕本成书于967年，但黄檗的《传心法要》中已有此事的记载。（见约翰·布洛菲尔德翻译的《黄檗禅法》第67页，该书完成于857年。）
文本注解
宗宝本中本节内容出现在第一品，置于上节内容之后。但是，惠昕、契嵩、宗宝本在此节之后增添了一大篇记述，并直接转入下节。《曹溪大师别传》和《历代法宝记》（两书成书时间均在780年左右）中也有这段内容，只是文字略有不同。然而，所有这些内容，在法海集记的经文中、他所作的序、《六祖大师缘起外志》、王维的塔铭及两种敦煌本中均没有提及。增添的这篇文字内容以宗宝本为最全，置于“慧明言下大悟”一句之后。
“复问云：‘上来密语密意外，还更有密意否？’
“惠能云：‘与汝说者，即非密也。汝若返照，密在汝边。’
“明曰：‘惠明虽在黄梅，实未省自己面目，今蒙指示，如人饮水，冷暖自知。今行者即惠明师也。’
“惠能曰：‘汝若如是，吾与汝同师黄梅，善自护持。’
“明又问：‘惠明今后向甚处去？’
“惠能曰：‘逢袁（按：今宜春，大庾岭北三百公里）则止，遇蒙则居。’
“明礼辞。明回至岭下，谓趁众曰：‘向陟崔嵬，竟无踪迹，当别道寻之。’趁众咸以为然。惠明后改道明，避吾上字。”
师自黄梅得法，回至韶州（按：韶州即今韶关。另需注意，此段及以下两段也见于《传灯录》。但《传灯录》称此事发生于慧能北上求法时，笔者认为似乎比传统的记载更为合理）曹侯村，人无知者。（他本云：师去时，至曹侯村，住九月余。然师自言：不经三十余日，便至黄梅。此求道之切，岂有逗留？作去时者非是）有儒士刘志略，礼遇甚厚。志略有姑为尼，名无尽藏，常诵《大涅槃经》，师暂听，即知妙义，遂为解说。尼乃执卷问字。师曰：字即不识，义即请问。
尼曰：字尚不识，焉能会义。
师曰：诸佛妙理，非关文字。
尼惊异之，遍告里中耆德云：此是有道之士，宜请供养。有魏侯（按：即曹操）玄孙曹叔良及居民竞来瞻礼。时宝林古寺（按：即曹溪山之宝林寺）自隋末兵火已废，遂于故基重建梵宇，延师居之，俄成宝坊。师住九月余日，又为恶党寻逐，师乃遁于前山，被其纵火焚草木，师隐身挨入石中得免。石今有师趺坐膝痕及衣布之纹，因名“避难石”（按：人们近来于宝林寺对面山顶附近重新找到了该石）。
师忆五祖“怀会止藏”（按：即怀集、四会二县，位于广州以西约五十公里）之嘱，遂行隐于二邑焉（按：自“师自黄梅得法”开始至此处的文字，在宗宝本的一些版本中被移至第七品的起始处）。乃于四会避难猎人队中，凡经一十五载（按：十五年与法海的记载相符，但不符合其他多数记载。其他多数记载将隐藏的时间限在两到三年之内，如果可以称之为隐藏的话），时与猎人随宜说法。猎人常令守网，每见生命，尽放之。每至饭时，以菜寄煮肉锅。或问，则对曰：“但吃肉边菜。”
一日思惟，时当弘法，不可终遁，遂出至广州法性寺，值印宗法师讲《涅槃经》。时有风吹幡动，一僧曰风动，一僧曰幡动，议论不已。惠能进曰：“不是风动，不是幡动，仁者心动。”一众骇然！
印宗延至上席，征诘奥义，见惠能言简理当，不由文字，宗云：“行者定非常人。久闻黄梅衣法南来，莫是行者否？”惠能曰：“不敢！”宗于是作礼，告请传来衣钵出示大众。宗复问曰：“黄梅（按：禅师常以传法之地为名）付嘱，如何指授？”惠能曰：“指授即无，惟论见性，不论禅定解脱。”宗曰：“何不论禅定解脱？”能曰：“为是二法，不是佛法，佛法是不二之法。”宗又问：“如何是佛法不二之法？”惠能曰：“法师讲《涅槃经》，明佛性是佛法不二之法。如高贵德王菩萨白佛言：犯四重禁、作五逆罪及一阐提（按：一阐提指诽谤佛法否认自有佛性的人）等当断善根佛性否？佛言：善根有二，一者常，二者无常，佛性非常非无常，是故不断，名为不二；一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二；蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二，无二之性即是佛性。”
印宗闻说，欢喜合掌，言：“某甲讲经，犹如瓦砾；仁者论义，犹如真金。”于是为惠能剃发（按：瘗发塔现仍存于该寺，记述此事的碑也在），愿事为师。惠能遂于菩提树下（树在法性寺即今光孝寺院内）开东山法门（按：东山法门即五祖禅法的代称）。惠能于东山得法，辛苦受尽，命如悬丝！今日得与使君、官僚、僧尼、道俗同此一会······
这篇补充的记述与下节相连，由此将慧能带回本经开头处听法的受众面前，继续说法。