第二节 中国学术的分期与发展脉络

一、中国学术的分期

我国现代史学家吕思勉在他的著作《国学概论》（《国学知识大全》，吉林出版集团有限责任公司2012 年12 月第一版2～3 页）的开头就对“何谓国学”和“中国学术之分期”阐述了自己的观点，现录如下：

何谓国学

国学者，吾国已往之一种学问。包含中国学术之性质与变迁，而并非为与外国绝对不同之学问也。吾国汉代古谚曰：“少所见，多所怪，见橐驼言马肿背。”吾国旧时视外人来华者，不知其学。较进，则知可学其一二端。更进，则知其自有其学术，而与吾国为截然不同。然由今之所见，则知中国之与外国，实为大同小异者也。古代各部落，有知造舟者，有知制车者，各有所能，各有所不知。今外国自工业革命以来，文明日启，距今亦为时不远。由将来观之，东西两洋之文化，犹古代各部落间文化之关系也。又常有以精神文明、物质文明等以区别东西洋之文化。实亦不然。今世之各社会，皆为文明之社会，其程度相差无几，善亦同善，恶亦同恶，固无何高下也。

中国学术之分期

1．中国学术之渊源：（1）古代之宗教哲学。（2）政治机关经验所得，所谓王官之学。

2．合此两者而生先秦诸子之学，诸家并立。

3．儒家之学独盛。

4．儒家中繁琐之考证，激起空谈原理之反动，偏重《易经》，与道家之学相合，是为魏晋玄学。

以上为中国学术自己的发展。

5．至此而佛学输入，为中国所接受。萌芽于汉魏，盛于南北朝，而极于隋唐，其发达之次序，则从小乘而大乘，是为佛学时代，而玄学仍点缀其间。

6．至唐而反动渐起。至宋则形成理学。理学之性质，可谓摄取佛学之长，而又去其不适宜于中国者。

此为中国学术受印度影响之时代，至明亡而衰。

7．而欧洲学术，适于此时开始输入。近百年来，对中国学术逐渐发生影响。（前此与欧洲接触，仅为技术上，而非学术上，故未受若何影响。）

吕思勉先生按中国学术是否受外国学术的影响把中国学术即国学的发展分成三个时期，第一个时期为魏晋之前的纯中国学术时期；第二个时期为明之前受印度影响的时期，第三个时期为清代开始的受欧美学术影响的时期。这是一个比较新的角度，比起之前大体按朝代来划分的中国学术分期，这个分期显示了吕先生对历史文化和学术的深入思考，对我们学习国学，了解中国学术的发展应该是有帮助的。

二、中国学术的渊源及发展

（一）先秦诸子哲学的渊源

1．古代之宗教哲学

中国的宗教思想，最早属于认为万物有灵的“拜物教”，《周礼》将祭祀的对象分为天神、地祇、人鬼、物魅四类。这时候的思想，还属于比较原始的阶段，从学术的角度来说，没有什么太大的影响。往下，则转为“天象崇拜”，早期大概为母系时代，所崇拜的天神都被看成女性，如伏羲、女娲等。女权时代的思想存留于后世的主要有《老子》，老子在他的《道德经》里表达了阴柔胜刚强的思想。中国的学术思想应该大部分是从周朝流传下来的，周朝宗法特别发达，是男权昌盛的社会。与之前后各在西东的殷，倒有母权社会的遗迹，《公羊传·桓公二年》中有“楚王妻妹”的记载，风俗似乎与周有很多不同的地方，不过这一类文化，大多已经沦亡了。中国古代哲学的骨干为阴阳五行说。阴阳五行说是中国古代朴素的唯物论和自发的辩证法思想，它认为世界是物质的，物质世界在阴阳二气作用的推动下滋生、发展和变化；并认为木、火、土、金、水五种最基本的物质是构成世界不可缺少的元素。这五种物质相互滋生、相互制约，处于不断的运动变化之中。阴阳最早见于《周易》五行最早见于《尚书·洪范》，对整个中国学术的发展，都具有相当地位的影响。

2．王官之学

王官之学是指周代贵族等级制社会中的主流学术文化。西周建立起来的贵族等级制是中国古代第一个完备而严密的政治制度，大约是受到强大的商王朝瞬间崩溃的刺激，周代贵族在制度建设上可谓殚精竭虑。周初的“封土建君”与“制礼作乐”乃是政治体制建设的两件至关重要的大事：“封土建君”的目的是“藩屏周”，其结果是建立起了一个以亲疏远近为次序的、上下一体的严密等级秩序。这个由分封而来的天子、诸侯、卿大夫、士的贵族等级秩序是西周政治制度的核心，同时也是周人精神文化的核心。而“制礼作乐”的实质乃是建构一整套文化制度，其内核为贵族等级秩序，其形式为各种仪式、文化符号与话语系统，其功能则是沟通人与神、人与人的关系，使既有政治等级秩序获得一个看上去庄严、肃穆、神圣的外在形式，从而对这种秩序起到巩固、强化的作用。“制礼作乐”的实质是国家意识形态建设，目的是为贵族等级制确立合法性依据。其直接的结果是建立起程式化的、无比繁复的贵族文化系统，通过使贵族成为贵族——在感性和形式层面上培养起特殊趣味——的方式确证了每位贵族身份的合法性，从而也就确证了整个贵族体制的合法性。其间接的结果是为中国此后三千年精神文化的发展奠定了基础，在很大程度上决定了中国古代重“文”的传统，这一传统具体表现为繁文缛节、含蓄、隐晦、迂回的表达方式、华丽无比的形式以至日常生活中的重面子等。王官之学就是西周礼乐文化的话语形态，是作为统治阶层的西周贵族的意识形态话语系统，也是中国古代政治、哲学、道德伦理、宗教思想之源头。在这套话语系统还中包含着丰富的文学艺术思想，因而也是中国古代文论的源头所在。从这个意义上说，汉儒刘歆的“诸子出于王官”之说，真应该改为“诸子出于王官之学”。

以下对诸子思想起源的分析引自吕思勉《国学知识大全》（吉林出版集团有限责任公司，2012年12月），可以使我们对诸子的渊源有较为清晰的认识。

儒家，出于司徒之官。《汉书·艺文志》曰：“儒家者流，盖出于古司徒之官，助人君，顺阴阳，明教化。游文于六经之中，留义于仁义之际。祖述尧舜，宪章文武。宗师孔子，以重其言，于道最为高。”徒，“众”的意思。司徒掌管对百姓的教化。《周礼》上说惟战事付司马，狱讼付司寇，此外治民之事，都由司徒掌管。儒家治民，特别重教化，这是它出自司徒之官的本色，它想要合乎西周以前的理法，要求处理人事斟情酌理，掌握分寸。它的处己之道，最高境界为中庸，即随时随地审视自己的行为以期做到最恰当，待人接物采取不偏不倚、调和折中的态度；它的待人之道，最高境界为絜矩，即君子的一言一行要有示范作用，用孔子的一句话来概括，就是“己所不欲，勿施于人”。

道家，出于史官。《汉书·艺文志》曰：“道家者流，盖出于古之史官。历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持。此为君人南面之术。”道家的宗旨：一在守柔，一在无为，所称颂的，是黄帝之时的学说。

墨家，出于清庙之守。《汉书·艺文志》曰：“墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭。养三老五更，是以兼爱。选士大射，是以尚贤。宗祀严父，是以右鬼。顺四时而行，是以非命。以孝视天下，是以上同。”大概古时候的明堂、清庙、辟雍，指的是同一事物。蔡邕《明堂月令章句》说：“明堂者，天子大庙，所以祭祀、飨功、养老、选士，皆在其中。取正室之貌，则曰大庙；取其正室，则曰大室；取其堂，则曰明堂；取其四时之学，则曰大学；取其圆水，则曰辟雍；虽名别实同。”（详见《续汉书·祭祀志注》）阮元《明堂说》谓：“有古之明堂，而有后世之明堂。古者政教朴略，宫室未兴，一切典礼，皆行于天子之居，后乃礼备而地分。礼不忘本，于近郊东南，别建明堂，以存古制。”（见所著《揅经室集》）古时候的清庙，应该是很简陋的，墨家出于清庙之守，即想要利用清庙的旧法，来救当时时弊。墨家的根本思想是兼爱非攻，它想要施行的，应该是夏代的思想文化。因为兼爱，所以不能容忍剥削百姓而自奉，而节用、节葬、非乐的说法也随着出现；而由于兼爱所以也不容夺他人所有，这样非攻的理论也就自然出现了。

名家，出于礼官。《汉书·艺文志》曰：“名家者流，盖出于古之礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰：‘必也正名乎？名不正，则言不顺；言不顺，则事不成。’”“礼”是强调差别的，差别肯定有它的缘由，深求其中的缘由，是名家的学问，也是名家督促责成民众达成“礼”的渠道；凡事必求名实相符的名家与法家关系是非常密切的。

法家，出于理官。《汉书·艺文志》曰：“法家者流，盖出于理官。信赏必罚，以辅礼制。”法家的学问是符合东周时势要求的学问。东周的时代要务有二：一是富国强兵，一是裁抑贵族。前者是法家的学说，后者为术家的学说，说见《韩非子·定法篇》。申不害言术，公孙鞅言法，韩非大体上想要综合法术二家的学说为一体。法家的宗旨，在“法自然”，所以它戒释法而任情。不主张宽纵，亦不容失之严酷。

阴阳家，出于羲和之官（古之历法之官）。《汉书·艺文志》曰：“阴阳家者流，盖出于古羲和之官。敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时。”阴阳家以邹衍为大师，本所已知，推所未知。它的五德终始之说，跟儒家的三统（道统政统学统）之论有某些相同的地方，它们同样想要合乎西周的法度，要求处理人事斟情酌理，掌握分寸。

纵横家，出于行人之官。《汉书·艺文志》曰：“纵横家者流，盖出于古行人之官。当权事制宜，受命不受辞。”又曰：“及邪人为之，则上诈谖而弃其信”，指的就是纵横家苏秦、张仪。他们都是战国时期有名的谋略家，纵横周旋于各诸侯国之间。其中苏秦曾身任六国宰相，喝令天下“合纵”共伐强秦；张仪曾两任大秦相国，以外交首席官员的身份斡旋于六国间、劝说六国“连横”归附秦国。

农家，出于农稷之官。《汉书·艺文志》曰：“农家者流，盖出于古者农稷之官，播百谷，劝农桑，以足衣食。”《孟子》所载的许行，实际上是农家巨子，其言有二：一君臣并耕，一则物价但论多少，不论精粗也，这大概是皇古之俗。

杂家，出于议官。《汉书·艺文志》曰：“杂家者流，出于议官。兼儒、墨，合名、法。知国体之有此，见王治之无不贯。”专门的学问，往往受到一定范围的限制，不过如果综合诸家思想，就可以自成一个学派了。所谓议官，盖即《管子》所谓“啧室”（《管子·桓公问》：“黄帝立明台之议，尧有衢室之问，舜有告善之旌，禹立谏鼓于朝，汤有总街之庭，武王有灵台之复。欲立啧室之议，人有非上之过内焉”），而秦、汉之议郎（秦置，掌议论，汉特征贤良方正之士为之，秩比六百石，统于光禄勋。晋以后废），大概类似古时候议官的体制。汉应劭《风俗通·穷通·孙况》中记载战国时期“齐威、宣王之时，聚天下贤士於稷下，尊宠之”；史书中还有诸多关于战国时期四公子—齐国的孟尝君田文、魏国的信陵君魏无忌、赵国的平原君赵胜、楚国的春申君黄歇养士的记载。齐稷下谈士，四公子之养客，都属于杂家。

小说家，出于稗官。《汉书·艺文志》曰：“小说家者流，盖出于稗官，街谈巷议，道听途说者之所造也。”疑《周官》诵训、训方氏之时采纳的正是小说家之言。九流之学，皆出士大夫，只有小说家之学，出自百姓。《汉志》记载的小说家之书，都已散逸。《太平御览》卷八百六十六引《风俗通》，有“城门失火殃及池鱼”的记载，还略可见小说家之面目，另外如塞翁失马、鲁酒薄而邯郸围等，也可能属于小说家之言。

以上为《汉书·艺文志》诸子十家，其中去小说家，谓之九流，见《后汉书·张衡传》注。

冯友兰《中国哲学简史》（天津社会科学院出版社，2005 年10 月）认为刘歆对各家的描述是中国史料学在这方面的一种经典见解，不过他提出刘歆对各家意义的阐述并不充分，对有些流派所由来的官职，也有任意牵强的地方，如：关于道家，刘歆只注意到老子的思想，对庄子全未涉及；说到名家的时候，没有注意到名家的主张与礼官职司差别很大，它们的相似点只不过都注意各种名分的区别而已。冯友兰根据自己对历史文化的分析，模仿刘歆的说法，提出了自己对司马谈所称六家之起源的见解：“儒家者流，盖出于文士；墨家者流，盖出于游侠之士；道家者流，盖出于隐者；名家者流，盖出于辩者；阴阳家流，盖出于方士；法家者流，盖出于法术之士气。”无疑，学者对学术问题的争议与探讨对我们了解文化思想的精髓是有帮助的，感兴趣的读者可以找到相关书籍做进一步的学习。

（二）先秦诸子之学

诸子百家是后世对先秦学术思想人物和派别的总称，诸子指孔子、老子、庄子、墨子、孟子、荀子等人物；百家指儒家、道家、墨家、名家、法家等学术流派。

中国历史上，西周以前学在官府，东周以后，学逐步走向民间。春秋战国时代，王权衰落，奴隶制度解体，贵族独尊的文化局面开始被打破。诸侯争霸，各国开放政权以延揽人才，又因为人口的增加，土地分配困难，社会发生剧变。这一时期有思想的知识分子，面对现实的社会问题、人生问题等，提出了解决的办法和思想。个人利害与国家之间的利害交互运用，相互影响，标新立异。各种学说、思想纷纷出现。春秋后期已出现颇有社会影响的儒家、道家、阴阳家、法家、墨家等不同学派，而至战国中期，学派纷呈，学说丰富多彩，为中国文化发展奠定了宽广的基础，中国术语上把这一时期称为“诸子百家”或者“百家争鸣”时期。

西汉司马迁在《史记》中引述了司马谈（司马迁之父）对学术流派的见解，司马谈把先秦以来的学派总归纳为六家，即：阴阳家、儒家、墨家、法家、名家、道家。

东汉班固在《汉书》中则把先秦以来的学派归纳为十家，即：儒家、道家、阴阳家、法家、名家、墨家、纵横家、杂家、农家、小说家。

吕思勉先生在《先秦学术概论》一书中则把诸子百家划分为：阴阳、儒、墨、名、法、道、纵横、杂、农、小说、兵、医十二家。

1．儒家

代表人物：孔子、孟子、荀子。作品：《论语》、《孟子》、《荀子》。

儒家是战国时期重要的学派之一，它以春秋时孔子为师，以六艺为法，崇尚“礼乐”、“仁义”，提倡“忠恕”和不偏不倚的“中庸”之道，主张“德治”和“仁政”，重视道德伦理教育和人的自身修养。

儒家强调教育的功能，认为重教化、轻刑罚是国家安定、人民富裕幸福的必由之路。主张“有教无类”，对统治者和被统治者都应该进行教育，使全国上下都成为道德高尚的人。

在政治上，儒家主张以礼治国，以德服人，呼吁恢复“周礼”，并认为“周礼”是实现理想政治的理想大道。至战国时，儒家分有八派，重要的有孟子和荀子两派。

孟子的思想主要是“民贵君轻”，提倡统治者实行“仁政”，在对人性的论述上，他认为人性本善，提出“性善论 ”，与荀子的“性恶论”截然不同，荀子之所以提出人性本恶，也是战国时期社会矛盾更加尖锐的表现。

2．道家

代表人物：老子、庄子、列子。作品：《道德经》、《庄子》、《列子》。

道家是战国时期重要学派之一，又称“道德家”。这一学派以春秋末年老子关于“道”的学说作为理论基础，以“道”说明宇宙万物的本质、本源、构成和变化。认为天道无为，万物自然化生，否认上帝鬼神主宰一切，主张道法自然，顺其自然，提倡清静无为，守雌守柔，以柔克刚。政治理想是“小国寡民”、“无为而治”。老子以后，道家内部分化为不同派别，著名的有四大派：庄子学派、杨朱学派、宋尹学派和黄老学派。

3．墨家

代表人物：墨子。作品：《墨子》。

墨家是战国时期重要学派之一，创始人为墨翟。这一学派以“兼相爱，交相利”作为学说的基础。兼，视人如己；兼爱，即爱人如己。“天下兼相爱”，就可达到“交相利”的目的。政治上主张尚贤、尚同和非攻；经济上主张强本节用；思想上提出尊天事鬼。同时，又提出“非命”的主张，强调靠自身的强力从事。

墨家有严密的组织，成员多来自社会下层，相传都能赴火蹈刀，以自苦励志。其徒属从事谈辩者，称“墨辩”；从事武侠者，称“墨侠”；领袖称“巨（钜）子”。其纪律严明，相传“墨者之法，杀人者死，伤人者刑”（《吕氏春秋·去私》）。

墨翟死后，墨家分裂为三派。至战国后期，汇合成二支：一支注重认识论、逻辑学、数学、光学、力学等学科的研究，是谓“墨家后学”（亦称“后期墨家”），另一支则转化为秦汉社会的游侠。

4．法家

代表人物：韩非、李斯、商鞅。作品：《韩非子》。

法家是战国时期的重要学派之一，因主张以法治国，“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”，故称之为法家。春秋时期，管仲、子产即是法家的先驱。战国初期，李悝、商鞅、申不害、慎到等开创了法家学派。韩非子之前，法家分三派：一派以慎到为首，主张在政治与治国方术之中，“势”，即权力与威势最为重要；一派以申不害为首，强调“术”，即政治权术；一派以商鞅为首，强调“法”，即法律与规章制度。至于李悝，以为“为国之道，食有劳而禄有功，使有能而赏必行、罚必当”，还要“夺淫民之禄，以来四方之士”。有赏有罚，唯才是用，这是战国时甚为流行的法家主张，当时不少国家都因贯彻这些主张走向富强。至战国末期，韩非综合商鞅的“法”、慎到的“势”和申不害的“术”，集法家思想学说之大成。韩非子认为“不可一无，皆帝王之具也”。明君如天，执法公正，这是“法”；君王驾驭人时，神出鬼没，令人无法捉摸，这是“术”；君王拥有威严，令出如山，这是“势”。

这一学派，经济上主张废井田，重农抑商、奖励耕战；政治上主张废分封，设郡县，君主专制，仗势用术，以严刑峻法进行统治；思想和教育方面，则主张禁绝诸子百家学说，以法为教，以吏为师。其学说为君主专制的大一统王朝的建立，提供了理论根据和行动方略。

《汉书·艺文志》著录法家著作有二百十七篇，今存近半，其中最重要的是《商君书》和《韩非子》。

5．名家

代表人物：邓析、惠施、公孙龙、桓团。作品：《公孙龙子》。

名家是战国时期的重要学派之一，因从论辩名（名称、概念）实（事实、实在）为主要学术活动而被后人称为名家。当时人则称为“辩者”、“察士”或“刑（形）名家”。代表人物为惠施和公孙龙。

6．阴阳家

代表人物：邹衍。

阴阳家是战国时期重要学派之一，因提倡阴阳五行学说，并用它解释社会人事而得名。这一学派，当源于上古执掌天文历数的统治阶层，代表人物为战国时齐人邹衍。

阴阳学说认为阴阳是事物本身具有的正反两种对立和转化的力量，可用以说明事物发展变化的规律。五行学说认为万物皆由木、火、土、金、水五种元素组成，其间有相生和相胜（葜）两大定律，可用以说明宇宙万物的起源和变化。邹衍综合二者，根据五行相生相胜说，把五行的属性释为“五德”，创“五德终始说”，并以之作为历代王朝兴废的规律，为新兴的大一统王朝的建立提供理论根据。

《汉书·艺文志》著录阴阳家学派著作21 种，都已经全部散佚。成于战国后期的《礼记·月令》，有人说是阴阳家的作品。《管子》中有些篇也属阴阳家之作，《吕氏春秋·应同》、《淮南子·齐俗训》、《史记·秦始皇本纪》中保留了一些阴阳家的材料。

7．纵横家

代表人物：苏秦、张仪。创始人：鬼谷子。主要言论传于《战国策》。

纵横家是中国战国时以纵横捭阖之策游说诸侯，从事政治、外交活动的谋士，列为诸子百家之一。主要代表人物是苏秦、张仪等。

战国时南与北合为纵，西与东连为横，苏秦力主燕、赵、韩、魏、齐、楚合纵以拒秦，张仪则力破合纵，连横六国分别事秦，纵横家由此得名。他们的活动对于战国时政治、军事格局的变化有重要的影响。

《战国策》对其活动有大量记载。据《汉书·艺文志》记载，纵横家曾有著作“十六家百七篇”。

8．杂家

代表人物：吕不韦。

杂家是战国末期的综合学派。因“兼儒墨、合名法”，“于百家之道无不贯综”（《汉书·艺文志》及颜师古注）而得名。秦相吕不韦聚集门客编著的《吕氏春秋》是一部典型的杂家著作集。

9．农家

农家是战国时期重要学派之一。因注重农业生产而得名。此派出自上古管理农业生产的官吏。他们认为农业是衣食之本，应放在一切工作的首位。《孟子·滕文公上》记有许行其人，“为神农之言”，提出贤者应“与民并耕而食，饔飨而治”，表现了农家的社会政治理想。此派对农业生产技术和经验也注意记录和总结。《吕氏春秋》中的《上农》、《任地》、《辩土》、《审时》等篇，被认为是研究先秦农家的重要资料。

10．小说家

小说家，先秦九流十家之一，通过采集民间传说议论，来考察民情风俗。后世称虞初是小说家的代表人物，是小说创作的鼻祖，但由于其著作《周书》失传，几乎不能考证。也因为小说家之言不被纳入正统，得不到统治阶层的重视，小说家最终湮灭。

11．兵家

兵家主要代表人物，春秋末有孙武、司马穰苴；战国有孙膑、吴起、尉缭、魏无忌、白起等。今存兵家著作有《黄帝阴符经》、《六韬》、《三略》、《孙子兵法》、《司马法》、《孙膑兵法》、《吴子》、《尉缭子》等。

兵家重点在于指导战争，在不得不运用武力达到目的时，怎么样去使用武力。创始人是孙武，兵家又分为兵权谋家、兵形势家、兵阴阳家和兵技巧家四类。各家学说虽有异同，然其中包含丰富的朴素唯物论与辩证法因素。兵家的实践活动与理论，影响当时及后世甚大，为我国古代宝贵的军事思想遗产。

12．医家

代表人物：扁鹊。

中国医学理论的形成，是在公元前五世纪下半叶到公元三世纪中叶，共经历了七百多年。公元前五世纪下半叶，中国开始进入封建社会。从奴隶社会向封建社会过渡，到封建制度确立，在中国历史上是一个大动荡的时期。社会制度的变革，促进了经济的发展，意识形态、科学文化领域出现了新的形势，其中就包括医学的发展。医家泛指所有从医的人。扁鹊是中医学的开山鼻祖，世人敬他为神医，从司马迁的《史记》及先秦的一些典籍中可以看到扁鹊既真实又带有传奇色彩的一生。扁鹊创造了望、闻、问、切的诊断方法，奠定了中医临床诊断和治疗方法的基础。

（三）两汉经学

经学原本泛指研究各家学说要义的学问，但在汉武帝独尊儒术后经学特指研究儒家经典学说、并阐明其含义的学问。经学的研究对象随时代发展而略有不同，先秦有“六经”之说，指的是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》；后来，因为《乐》亡，而将另外五部称为“五经”；按清代全祖望《经史问答》，汉代在“六经”之外加《论语》为“七经”，东汉则去《乐》而再加《孝经》；唐代有“九经”之说，指的是《易》、《书》、《诗》、“三礼”（《周礼》、《仪礼》和《礼记》）、“春秋三传”（《左传》、《公羊传》、《榖梁传》）；唐文宗时在九经之外加入《论语》、《孝经》，增补《尔雅》构成“十二经”；五代时蜀主孟昶石刻“十一经”，把“十二经”中的《孝经》和《尔雅》去掉，而代之以《孟子》；宋代则在“十二经”基础上再加《孟子》成为“十三经”，“十三经”的提法一直沿用到现在。此后历代，经学均有发展和建树，其中两汉是经学发展的重要时期，也是经学最昌盛的时代。

1．今文经学和古文经学

今文经学和古文经学，是西汉末年形成的经学研究中的两个派别。所谓“今文”和“古文”，最初只是指两种字体。“今文”指的是汉代通行的隶书，“古文”则指秦始皇统一中国以前的古文字。

今文经，指汉初由老儒背诵、口耳相传，由弟子用当时的隶书（今文）记录下来的经典。秦代即设有博士官，由于秦始皇采纳李斯的建议焚书坑儒，将全国图书集中到咸阳城，秦亡后，项羽焚烧咸阳，致使大量先秦典籍消失于历史舞台，六经除了《易经》之外，其他几未能幸免于难。汉高祖刘邦起初并不重视这些儒家经典，从文景时期方始展开大量的献书和古籍收集工作，部分年长的秦博士和其他儒生，以口述方式默诵已遭焚毁的经典，以汉隶写成，称为今文经。

古文经，指秦始皇统一中国以前的儒家经书。始皇焚书期间，民间儒生将一些古文经书埋藏起来，至汉代前期，相继发现。如汉景帝末年鲁恭王兴建王府，坏孔子宅，从旧宅墙中发现一批经典；汉武帝时，河间献王刘德从民间收集了大批的古典文献，其中最重要的就是《周官》，皆收入秘府（即官方皇家图书馆）；汉宣帝时又有河内女子坏老屋，得几篇《尚书》。这些出土的文献都是用战国古文字书写，与通行的五经相比，不仅篇数、字数不同，而且内容上也有相当差异，此后即统称为古文经。

2．两汉经学的发展

西汉前期，以黄老之学为尊，直至汉武帝罢黜百家，独尊儒术，儒学开始成为两千多年来封建主义的主导思想。

汉武帝时立五经博士，每一经都置若干博士，博士下又有弟子。博士与弟子传习经书，分成若干“师说”，也就是若干流派。武帝时的五经博士共有七家。武帝以后经学日益兴盛，博士的数量也逐渐增加。到了东汉光武帝时期，确定了十四家博士。据《后汉书·儒林列传》记载：“于是立五经博士，各以家法教授，《易》施、孟、梁丘、京氏；《尚书》欧阳、大、小夏侯；《诗》，齐、鲁、韩；《礼》，大、小戴；《春秋》严、颜；凡十四博士。”这十四家都属于今文经学，其官学地位一直保持到东汉末年。今文经学的特点是微言大义地阐发说明孔子的思想，继承和发扬儒家学说。今文经学以《春秋》为孔子为万世立法的“元经”，其主流就是“春秋公羊学”。公羊学即为《春秋·公羊传》里所阐发的微言大义，主要包括大一统、大居正、大复仇、通三统、统三世、更化改制、兴礼诛贼等。汉武帝时期出现了为大一统政治提供了完整的理论体系的公羊学大师董仲舒和善于把公羊学理论运用于现实政治中的政治家公孙弘，经过一代代今文经学者的阐发与实践，以公羊学为代表的今文经学深受汉朝皇帝的重视，始终在汉朝政治中处于主导地位。

今文经学发展到西汉后期，出现了两种趋势：一方面由于董仲舒对于公羊学中灾异、符瑞、天人感应的阐发，今文经学由此逻辑发展的后果即是谶纬泛滥，再加之统治者的迷信与提倡，经学逐渐神学化；另一方面由于今文经学继承了较多的原初儒学的色彩，其理论内在地包含着对现实的批判，从而越来越不能为逐渐加强的君主专制所容忍。在这种情况下，自西汉中期就已经在民间传授的古文经学开始兴起。

古文经学所依据的经书一般都是西汉中期以后在民间发现的古书，因其是用战国及以前的古文字所书写，故称之为古文经。古文经学与今文经学并不仅仅是文字篇章的差异，主要在于它们对经书的解释与治学方法的不同。今文经学认为孔子是“为汉制法”的“素王”，而古文经学认为孔子只是古典文献的整理保存者，是一位“述而不作、信而好古”的先师；今文经学认为六经都是孔子所作，是孔子政治思想所托，其中有许多微言大义，而古文经学则认为六经是上古文化典章制度与圣君贤相政治格言的记录；今文经学注重微言大义，古文经学注重对经文本义的理解和典章制度的阐明。如果说今文经学关注的重心在于政治哲学与历史哲学的话，那么自西汉后期开始与之针锋相对的古文经学所关注的重心就是历史史料学与语言学。

古文经学的兴起最早起自《春秋·榖梁传》，西汉后期曾被立为博士。在王莽当政时期，刘歆极力鼓吹古文经学，并使之立为新朝的博士。东汉时期，古文经学虽然一直没有被立为博士，属于民间学说，但是其影响力越来越大，逐步超出并压倒了今文经学。由于今文经学发展后期日趋繁琐，例如“曰若稽古”四个字可以解释十万字，又有所谓“师法”、“家法”的束缚，再加之其与谶纬纠缠过深，使得人们逐渐遗弃了今文经学。而古文经学一来较少受“师法”、“家法”的制约，较为自由也较为简明；二来与谶纬瓜葛较少，较为理性；三来其放弃了今文经学的批判性，对君主专制的维护更有优势，所以在今古文经学的长期斗争中，古文经学取得了最后的胜利。东汉的古文经学大师有贾逵、许慎、马融、服虔、卢植等，弟子众多，影响很大。而今文经学只有何休取得较大的成就，他的《春秋·公羊解诂》是唯一一部完整流传至今的今文经。

在今古文经学的长期争辩过程中，也在逐渐地互相渗透，互相融合。东汉初年（79年）召开的白虎观会议就是一个官方召开的企图弥合今古文经学异同的重要的学术会议。会议的成果由班固写成《白虎通德论》，又称《白虎通义》，简称《白虎通》一书。《白虎通》以今文经学为基础，初步实现了经学的统一。东汉末年，古文经学的集大成者郑玄，网罗众家、遍注群经，对今古文经学进行全面总结，自成一家之言。郑玄以古文经学为基础，但又能吸收今文经学中的优点，态度严谨，实事求是，无证不信，从而超过了前人。自此以后郑学兴盛，这不仅标志着今古文经学之争的终结，也标志着汉代经学的衰亡，之后今文经学也随之消失。

汉朝是经学最为昌盛的时代，朝野内外诵读经书蔚然成风，《汉书·韦贤传》引民间谚语说“遗子黄金满赢，不如一经”。汉朝的“以经义决狱”是汉朝经学与王朝政治相结合的一大特色，也是汉朝经学繁盛的一大标志。儒生通过司法实践并官学私学教育，移风易俗，把经学思想深深植入了普通民众之中。

从秦始皇焚书坑儒，实行文化专制主义；再到汉武帝罢黜百家、独尊儒术；再到光武帝召开的白虎观会议；再到佛教的传入、道教的产生，秦汉的学术思想，总的来说是战国百家争鸣的继续、蜕变与归纳。

（四）魏晋玄学

所谓玄学是魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮。“玄”这一概念，最早见于《老子》：“玄之又玄，众妙之门。”王弼《老子指略》说：“玄，谓之深者也”。玄学即研究幽深玄远问题的学说。魏晋人注重《老子》、《庄子》和《易经》，称之为“三玄”。魏晋玄学的主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。魏晋玄学的产生有其深刻的社会背景和思想文化背景。简言之，它是在汉代儒学衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的；是汉末魏初的清谈直接演化的产物。

魏晋玄学是在汉代儒学衰落的基础上，为了弥补儒学不足而产生的。由董仲舒到《白虎通》所神化了的儒家思想是汉代占统治地位的官方哲学，由皇帝钦定并颁布天下，有至高无上的权威。东汉末年由于阶级矛盾的激化，爆发了黄巾起义，摧毁了东汉王朝，儒学也受到沉重的打击，致使“旧居之庙（指孔庙），毁而不修，褒成之后，绝而莫继，阙里不闻讲颂之声，四时不睹蒸尝之位”（《三国志·魏书·文帝纪》）。随之两汉经学也衰落下来。由于汉代经学烦琐的经注使人不得要领，粗糙的神学又易为人们识破，魏晋时期的统治阶级就不能再沿用，必须建立新的理论。魏晋玄学以简约的精致的思辨哲学而著称，一方面它在政治上继承了汉儒尊崇孔子的思想，另一方面在哲学上抛弃了汉代天人感应的神学目的论说教，而用改造了的老庄哲学对儒家名教作新的理论上的论证，从而调和了儒道两者的思想，弥补了汉代儒学的不足。

魏晋玄学的发展经过四个时期：

第一是曹魏正始时期，为魏代的“正始之音”，属玄学的开创时期。

主要代表人物有何晏与王弼。何晏重要著作：《道德论》、《论语集解》；王弼重要著作：《老子注》、《老子指略》、《周易注》、《周易略例》。

这时的玄学，以老学为主。在他们看来，整个世界“以无为本”、“以有为末”，认为“无”是世界的本体，“有”为各种具体的存在物，是本体“无”的表现。并认为世界的本体“无”是绝对静止的，现象的“有”是千变万化的，运动着的万有最后必须反本，归于“虚静”。他们崇尚老子的无为而治，认为儒家的名教出于道家的自然，治理社会要以道家的自然无为为本，以儒家的名教为末，主张调和儒道两家的思想。鼓吹“言不尽意”，主张“名教出于自然”，为门阀士族利益服务。

第二是西晋初至元康时期，也被称为“竹林时期”。

主要代表人物为阮籍与嵇康。嵇康重要著作：《声无哀乐论》、《养生论》、《释私论》；阮籍重要著作：《通易论》、《通老论》、《达庄论》。

他们从道家自然无为思想出发，提出了“越名教而任自然”的主张，带有强烈的反儒倾向。同时他们又都欣赏庄子遁世逍遥的思想，希望以消极的手段反抗司马氏的强权政治。所以他们在老学之外，同时重视对庄学的研究。阮籍、嵇康的老庄学，为玄学从老学向庄学的过渡起了承前启后的作用，代表庶族寒门的利益。

第三是西晋元康时期，代表人物是郭象与向秀。向秀重要著作为《庄子注》；郭象重要著作也名《庄子注》。

郭象的玄学，是在魏晋之际向秀《庄子注》思想基础上发展起来的。郭象的玄学，以庄学为主，以反对何晏、王弼贵无论玄学的面目出现，提出了自己的玄学崇有论思想。他主张“有”之自生独化说，以此否定“无中生有”说和“以无为本”说，认为“有”是自生自化的，并不需要一个“无”作自己存在的根据。由于他割裂了事物之间的联系，把自生独化说成各自孤立的毫无联系的东西，最后得出了神秘主义的独化于玄冥之境的思想。郭象提倡名教即自然的儒道合一说，认为逍遥外物与从事名教世务，本是一回事，因此逍遥游并不要遁世。

第四为东晋玄佛合流时期，主要代表人物有道安、支遁、僧肇等。

自西晋短暂的统一之后，从永嘉丧乱开始至东晋时代，社会处于动荡与分裂之中，给佛教的发展提供了良好的土壤，两晋时期佛教得到了很大的发展。佛教的大乘空宗思想又与老庄玄学思想类似，一个讲“空”，一个讲“无”。在玄学盛行的形势下，佛教徒们为使佛教得到更大发展，便纷纷以玄学来解释印度佛学，于是产生了佛教玄学。

其中尤以僧肇的思想影响为最大。僧肇著有《不真空论》与《物不迁论》等文，对当时的佛学，尤其是从思想上对魏晋玄学作了总结。他认为玄学的贵无思想与崇有思想都是各执一偏的理论，真谛应当是合有无为一，“虽有而不有”，“虽无而非无”，“有无异称，其致一也”。这是说，从真谛说万物性空为无，但无并不绝虚，还有着因缘和合而生的假有；从俗谛说万物为有，但有是因缘所生的假有，其性为空，并不是真有，所以万物应当是亦有亦无、有无一如的。僧肇的佛教玄学最后完成了魏晋玄学思维发展的一个三段式的发展过程，即从贵无到崇有再到合有无为一的认识过程。

（五）隋唐佛学

隋唐两朝的统一，结束了汉魏以来南北学风分立的局面。在统治者的提倡、学者的参与和民间推动下，儒、道、佛三派由并立逐渐走向融合，大大促进了学术的发展。

1．佛教与佛学

佛教是由释迦牟尼开启的关于人们如何通过一定途径，以脱离生死苦海、求得解脱的言行教法。佛教作为一个成熟的宗教，它包括教主、教义、教规和教团组织，以及有关行持实践方法和仪轨制度等各项内容。佛学，从广义上讲就是对这些内容进行具体的研究和总体的分析。一般所说的佛学，以经、律、论三藏为核心，包含历代学人对三藏经典的研究成果和心得。佛学的内容涵盖着教、理、行、果四个层面，通俗讲即学理和实践两个方面。我们常说的佛学，一般是指历史上留存下来的有关这些内容的文字遗产和相应的文字研究，且以后者为主。

2．隋唐佛学的缘起及主要派别

由汉末魏晋南北朝以来，学术思想的风气，一反两汉的朴质，普遍趋向于形而上的追求，佛教和道教的宗教学术，也在这个时期日益发达。儒家学说，依违佛道之间。复因南北朝以来帝王政权的提倡，佛教受到朝野的尊崇，无以复加。但由两晋到隋唐之间的佛教，大半仍随印度佛教方式，受中国文化的洗炼，在渐渐蜕变当中。到了南朝梁武帝时代，因梁武帝对宗教信仰特别有兴趣，所以对佛、道两教，也都并存信奉，不过对佛教更有偏好。南朝佛教寺院林立，凡名山胜迹，多半有寺庙的建立，所以唐人杜牧《江南春》的题咏里，便有“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”的名句。可是这还只是指大江南北附近的佛寺而言，至如黄河南北的佛教建筑，尚不包括在内。与其说南北朝的文化思想是玄学的时期，毋宁说是宗教文化思想的时期来得恰当。在梁武帝和北魏武帝时代，印度佛教的教外别传，禅宗第二十八代祖师菩提达摩由海道到达广东，东来中国，与梁武帝一度对话不合，便渡江而北上，隐居在嵩山的少林寺，面壁九年，这便是禅宗传入中国的开始。自初唐以后，禅宗大兴，使佛教一跃而变为纯粹中国化的佛教，慧远大师创立净土宗和菩提达摩传入禅宗，可以说是两件大事。因为学术思想和政治因素的交错为用，使南北朝六代以来中国的历史文化陷入一个非常紊乱的局面。因此隋唐之间，有王通讲学于河汾，综合儒、佛、道三家的学术思想，开创初唐以来的唐代文化。这个时期，隋有智顗大师正式创建了佛教的天台宗，以禅那的“止观”为佛教实证的方法，用三种止观的体系，统摄全部佛学教理，开始分科判教，对佛学传承作系统的批判整理。智者大师著有《摩诃止观》一书，应是中国佛教第一部佛学导论或概论的巨著。

佛教宗派众多，判教各异，但万变不离其宗。其教义主要有三：一是缘起论，佛教立宗的基石，指明万有、人类的起源及烦恼生死的根源；二是佛性论，是众生能否成佛进入涅槃的根据；三是解脱烦恼的方法和修行方式，即修行成佛论。从这三个方面展开论述，不同的回答形成了不同的宗派。隋唐时期主要宗派有：天台宗、三论宗、唯识宗、华严宗、律宗、净土宗、法相宗、密宗，即“大乘八宗”。其中，最具影响力的是天台、华严、唯识、净土四宗。

（1）天台宗

天台宗是中国最早形成的汉传佛教宗派之一，因创始人长期居住在天台山而得名。天台宗崇《妙法莲华经》，故又称法华宗。传法世系有“东土九祖”之说，即初祖龙树、二祖慧文、三祖慧思、四祖智顗、五祖灌顶、六祖智威、七祖惠威、八祖玄朗、九祖湛然。慧文悟“一心三观”之理，奠定了天台宗的理论基础；慧思在统一南北佛教方面起了重要作用；智顗深受陈隋两朝统治者的器重，大力发展寺院经济，著述众多，《法华经玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》是其中精华，也是天台宗佛旨的代表作。

天台宗的教义来源于大乘空宗的般若思想，智顗对慧文的“一心三观”理论进一步发挥，并与诸法实相结合，提出“三谛圆融”和“一念三千”之说。天台宗认为万事万物的本质是“空”，为“空谛”；空谛依赖于假象而存在，为“假谛”；万事万物又空又假，为“中谛”。这三谛又称为“真谛、俗谛、中谛”。天台宗倡导三谛圆融相印之说，即空不离假中，假不离空中，中不离空假，一各具三，三三相印，三谛而一谛，一谛而三谛，是故圆融。三谛起源于心念，智顗对心进行关照，提出“一念三千”的要旨。心是一切法，三千念在一心。众生性具善恶，佛与众生从根本上讲没有区别。

在修行方法上，天台宗调和了南北学风，对佛教的不同学说进行折中，吸收中国传统文化，并贯通印度佛学，是中国化了的佛教宗派。

（2）华严宗

华严宗因信奉《华严经》（又称《大方广佛华严经》）而得名，其重要观法为初祖法顺《华严法界观法》和二祖智俨《搜玄记》。三祖法藏大力弘扬华严学说，深得武则天和唐中宗宠幸。四祖澄观广收门徒，其《华严疏抄》等著作丰富了华严宗理论。五祖密宗著述颇丰。唐武宗灭佛后，华严宗一蹶不振。

华严宗创立十玄门来说明法界缘起的奥秘。这十门是：同时具足相应门、广狭自在无碍门、一多相容不同门、诸法相即自在门、秘密隐显俱成门、微细相容安立门、因陀罗网境界门、托事显法生解门、十世隔法异成门、主伴圆明具德门。一切事理皆具十门，十十互具则百，百百互具成千，千千互具成万，此乃法界缘起。

华严宗关于世界缘起的理论玄妙异常，但也晦涩繁琐，难为寻常人理解。法藏的《金狮子章》是为武则天讲解华严宗的演讲汇编，也是了解华严宗教义的入门读物。

（3）唯识宗

唯识宗因强调“万有因识而生，心外无独立之境”而得名，又因探究万物之法的相与性而被称为法相宗。唯识宗以《瑜伽师地论》为本论，以《百法明门论》、《五蕴论》、《显扬圣教论》、《摄大乘论》、《杂集论》、《辨中边论》、《唯识二十论》、《唯识三十颂》、《大乘庄严经论》、《分别瑜伽论》为支论。玄奘在翻译《唯识三十颂》和“十大论师”的著作时，突出护法之论，编译成《成唯识论》。其弟子窥基的《成唯识论述记》深得唯识的精髓，对唯识宗的发展起到重要作用。窥基的《唯识枢要》、慧沼的《唯识论了义灯》、智周的《唯识演秘》是《成唯识论》的重要注疏，合称“唯识三疏”。

唯识宗以“万法唯识”为宗旨，认为宇宙万有因心识而生，心识之外没有独立之外境。“识”分为“眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识”。前五识对应的是色、声、香、味、触五种感觉。意识是感觉所形成的知觉，末那识能够不停地思考。阿赖耶识是最重要的一识，是其他七识的依据，有因相、果相和自相“三相”：因相说此识是一切事物的起因，果相说此识能照见后世的果报，自相是因果二相的统一。

（4）净土宗

大乘佛教各宗派普遍都接受净土及阿弥陀佛的信仰，但早期的汉传佛教并未把净土当成一个独立宗派，各个宗派大都各自兼修净土。一直到晋唐之后，净土行者才逐渐形成一个独立宗派。因为净土宗的判教理论及组织发展得较晚，宋之前属于寄寓在别宗之内的“寓宗”，因此它吸收了不少天台宗、华严宗、禅宗的观念。

净土宗诞生之初，曾经遭受许多批判，因为汉传佛教各宗派虽然侧重点各有不同，但大多都认为要通过艰苦的修炼才能获得解脱，净土宗则声称只要整日念“阿弥陀佛”就可以被接引到达极乐世界了，净土宗的“捷径”因此受到强烈的批判。但净土宗修炼方法“简单易学、老少皆宜”，在大众中流传甚广，影响仍日益扩大，在宋代之后，逐渐将其他宗派吸纳其中，对汉传佛教产生了深远影响。

唐代是一个比较开放的社会，是中国文化思想高度发展的时期。它研究、吸收各种外来文化，无论是文学、医学、艺术等都有取得了丰硕的果实，隋唐佛学在中国的文化色彩蓝图上添了光辉的一笔。

（六）宋明理学

宋明理学是指宋元明时期形成并发展的一种别具特色和风格的哲学思维体系，包括“程朱理学”与“陆王心学”两大儒学分支。它是传统儒学发展的重要阶段和组成部分，也是传统社会中儒、释、道三家思想长期对立融合的产物。它以儒学的伦理道德本位为基本的原则，又吸收了佛道的思维方式和思辨方法，来弥补儒家思想的理论缺陷，重新建构了儒家学术思想的理论体系，使传统儒学在内容和形式上得到更进一步的完善，成为一种哲学化的儒学。如，朱熹“一旦豁然贯通”的工夫脱胎于禅宗的顿悟；陆九渊“吾心便是宇宙”、“心外无物”，是禅宗“自心即佛”、“本心生万种法”影响的结果；王守仁“人的良知就是草木瓦石的良知”的命题，则是天台宗湛然“无情有性”说的直接继承。关于宋明时期的儒学，向来有几种不同的称呼，有“理学”、“道学”之称，又有“心学”之流派名。后世又笼统称之为“宋学”或直称“性理学”（明成祖编《性理大全》）。近世又称之为“新儒学”，大概与“原始儒学”对称。

北宋是理学的初建时期。北宋仁宗时期社会矛盾激化，政治改革出现了高潮，理学应运而生。北宋理学的先驱者是被欧阳修称为“宋初三先生”的胡瑗、孙复、石介。他们提出了或涉及一些理学的基本范畴，使北宋理学得学进一步发展，并逐步形成了几个重要的流派，促使理学走向成熟。

北宋理学流派的代表人物有五位，即后人所称的“北宋五子”。一是周敦颐，他创立的学派称之为“濂学”，二是张载为代表的“关学”；三是邵雍，他的性命之学对心学一派产生了重大影响。其他两位代表人物是程颢、程颐兄弟，他们的学派称为“洛学”。其中，周敦颐和张载可谓是理学的真正奠基人。周敦颐世称濂溪先生，其主要著作有《太极图易说》和《易通》。张载的哲学博大精深，几乎包含了对所有哲学问题的独到见解。在他的道德论和认识论部分中，张载对理学的贡献之一，就是区分了“天地之性”与“气质之性”，并提出了“立天理”，“灭人欲”的命题，这对后来的理学思想发展影响很大。而程颢、程颐的“洛学”，则标志着理学体系的形成。从一个历史时代的主要思潮的特征来看，“洛学”已经具备了理学的典型形态。二程也是理学两大流派之一——道说一派的奠基者。

南宋时期是理学发展的一个高峰，不但著名的理学家人才辈出，而且出现了朱熹、张栻、吕祖谦、陆九渊（号象山）那样十分重要的理学家。理学的许多重要派别，也形成于此时，并通过相互之间的讨论、辩难，得到了发展。理学的范畴、命题逐步确定下来，其涵义走向深刻和精密。其中朱熹是集道学之大成者，其学说被称为“闽学”或“朱子学”。而陆九渊则是心学一派的创立者。心本体论是心学的主要特征。陆象山说：“人皆有是心，心皆具是理。心即理也。”【《与李宰（二）》，《陆九渊集》卷十一】“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义。”“万物皆备于我。”南宋后期，理学的发展出现了朱、陆合流的趋向。南宋灭亡，理学北传，元代出现一大批理学大儒。理学又成为元代的统治思想。

明代理学进一步发展，出现了心学一派之集大成者王阳明。阳明心学既是对陆象山心学的继承和发扬，同时也可看作是对于朱陆学说的综合。王阳明心学和象山学还是很接近的，象山学直接承接孟子，认为道德靠对本心的体证来实现，王阳明的良知和这个很接近，但是第一，王阳明的良知学说把天理、本心、诚意都打通了；第二，王阳明的修行方法是“致良知”，就是说我们其实做每一件事的时候内心都会判断对和错，但是出于私欲会压制内心的判断，致良知就是让我们坚持内心的判断，持之以恒就会让良知做主；第三，知行合一，能够做主的良知既是知又是行，所以知行合一。王阳明的心学是属于唯心主义范畴的，他否认了物质对于心（即精神）的决定作用。但是，这也不能掩盖他“致良知”理论的光彩，这是其理论最精彩的地方。王阳明的心学体系中，最重要的就是《传习录》，《传习录》包含了王阳明的主要哲学思想，是研究王阳明思想及心学发展的重要资料。上卷经王阳明本人审阅，中卷里的书信出自王阳明亲笔，是他晚年的著述，下卷虽未经本人审阅，但较为具体地解说了他晚年的思想，并记载了王阳明提出的“四句教”——“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”。王阳明继承了程颢和陆九渊的心学传统，并在陆九渊的基础上进一步批判了朱熹的理学，《传习录》中的思想明显地表现了这些立场和观点。

宋明理学中影响最大的是朱熹，他的理论其实是存有缺陷的，所谓“存天理、灭人欲”，“饿死事小，失节事大”，把天理与人欲对立起来，所谓“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭”。这就有可能把属于社会伦理的“天理”看作独立于人之外的存在，在社会还没有制定出合法的程序来确立“天理”的内容时，而被任意赋予各种规定，从而造成如清代戴震所说的“以理杀人”。

（六）清代考据学

考据学是一种治学方法，又称考证学或朴学，主要的工作是对古籍加以整理、校勘、注疏、辑佚等；其研究范围以经学为中心，而衍及小学、音韵、史学、天算、水地、典章制度、金石、校勘、辑佚等；而引证取材，多极于两汉，故亦有“汉学”之目。

考据之学为汉代古文经学所开启。古文经学讲究名物训诂，注意从文化传统的角度阐发儒学。但是，由于古文经学家未能同谶纬神学划清界限，限制了考据之学的发展。考据之学的长足发展是在清代，清代考据之学是对宋明理学的反动。明亡之后，一些有识之士痛定思痛，深刻反省江山易主的历史教训，他们认为宋明理学空谈性命、脱离实际所造成的理论偏差是明亡的原因之一。为了避开宋明理学的误区，他们主张从经典出发重新挖掘儒家意蕴。

清代考据学的创始人是明末清初杰出的思想家顾炎武（1613—1682），顾炎武主张学术要有关当世之务，反对宋明理学空谈心性的弊病，提倡汉学。针对宋明理学家的道器对立论，他提出：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。非器则无所寓，说在乎孔子之学琴于师襄也。”（《日知录》）他认为道器二者是统一的，要真正由器求得道，除了读经书之外，还应当深入实际，同客观事物相接触。他毕生身体力行，实践着自己的主张，一边读书，一边考察山川地理、世俗民情，取得丰硕的研究成果。他写的《日知录》“凡经义、史学、官制、吏治、财赋、典礼、舆地、艺文之属，一一疏通其源，考证其谬误”，是清代考据学在初创阶段的代表作。

阎若璩（1636—1704）是继顾炎武而起的另一位考据学大师。阎若璩并没有像顾炎武那样严厉地批判宋明理学，不过他沉潜经史20 余年，撰《古文尚书疏证》。他在明代梅鷟的《尚书考异》的基础上，引经据古，条分缕析，以大量确凿的证据证明东晋梅赜献的《古文尚书》以及《孔安国尚书传》皆为伪书，即古文尚书是东晋人伪造的。经惠栋等人的补证，这一结论为学术界公认。这一辨伪成就对宋明理学是一沉重打击。宋明理学家把《古文尚书·大禹谟》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”说成“十六字心传”，奉为尧、舜、禹一脉相承的儒家道统，而现在才发现原来所谓道统竟出自赝品，这就不能不引起人们对宋明理学学术价值的怀疑。

到乾隆（1736—1795）、嘉庆（1796—1820）年间，清代考据之学发展到鼎盛阶段，出现了乾嘉学派。据《清经解》记载，当时从事考据的学者有157 家，成书2720 卷，足见其规模之大。乾嘉学派的兴起同清政府实行的文化高压政策有关。文字狱使学者望而生畏，不得不躲进故纸堆里讨生活，失去了清初顾炎武那种经世致用的积极精神。清统治者发现，这样的考据学不但对自己的统治无害，反倒可以起到笼络士林的作用，遂修正独尊宋学的政策，对考据学也予以扶植。乾隆、嘉庆年间开设四库全书馆，延聘专家学者数百人整理古籍。乾嘉学派以四库全书馆为大本营迅速地发展起来。乾嘉考据学派主要分为吴、皖两大派。吴派以苏州元和人惠栋（1697—1758）为首，他著有《古文尚书考》、《九经古义》等书。吴派的学风是博而尊闻，述而不作，他们在史籍整理、文献考订方面卓有成就，而在思想界影响甚微。皖派以戴震（1723—1777）为首，因戴震是安徽籍，故所创学派称为皖派。乾隆年间修《四库全书》特召戴震为纂修官。他博闻强记，尤精小学，治学严谨。不仅对文字、音韵、训诂、名物之学颇为精通，而且涉足天文、数学、水利、地理等自然科学领域。他在考据学方面的著作有《原善》、《原象》、《孟子字义疏证》、《声韵考》、《声类表》、《方言疏证》等。其中《孟子字义疏证》最能体现他的学术风格和思想观点。他采取考据方法，揭露宋明理学的谬误，重新阐释儒学基本范畴，建立起自己的思想体系。在理欲关系上，针对宋明理学“存天理、灭人欲”的观点，戴震提出“理存于欲”的观点，主张“体民之情，遂民之欲”。他认为理是不能脱离欲的，灭掉了人欲，当然也就不可能保存天理。总体说来，皖派在治学上比较富有创造性，不拘泥于一家之言，对中国古典文献的整理做出了较大的贡献。

章炳麟（1869—1936）是清代考据学的最后一位大师，字枚叔，别号太炎。他早年倾慕顾炎武，曾师事考据学家俞樾。他对清代考据学加以总结，选择精粹，编为群经新疏。其中有：惠栋《周易述》、江藩和李松林《周易补述》、张惠言《周易虞氏义》、江声《尚书集注音疏》、孙星衍《尚书今古文注疏》、陈奂《毛诗传疏》、孙诒让《周礼正义》、胡培翚《仪礼正义》、刘文淇《左传正义》、陈立《公羊义疏》、刘宝楠《论语正义》、皮锡瑞《孝经注疏》、邵晋涵《尔雅正义》、郝懿行《尔雅义疏》、焦循《孟子正义》。他撰写的《新方言》、《文始》、《小学答问》、《国故论衡》等论著，在考据方面也多有创获。不过，章炳麟作为近代启蒙学者，并没有把自己限制在考据学的小天地里。他努力学习、研究、介绍西方学术思想，致力于创立新的思想体系，他首先是一位资产阶级思想家，其次才是一位朴学大师。

从先秦到清末，儒家学说先后形成四个理论形态。第一个理论形态是先秦及秦汉之际的古典儒学。它提出儒家的思想框架，确立了基本的理论原则，使儒学初具规模。第二个理论形态是两汉时期的经学。它采取神学的形式论证儒家的基本原则，形成伦理、政治、宗教紧密结合的思想体系，使儒学从一家之言上升为中国封建社会意识形态的主体。第三个理论形态是宋明理学。它扬弃佛教和道家的思想，采取哲学的形式论证儒家的基本原则，形成以三教合流为特色的儒学思想体系。第四个理论形态是清代朴学。它矫正宋明理学的空疏之弊，重振儒家经世致用的实学学风。

儒家学说具有很大的可塑性，它在坚持基本原则的同时，也常常从其他学说中汲取思想营养来丰富、发展自己。在漫长的历史过程中，它曾吸收法家、阴阳家、道家、佛教的思想材料，借鉴过各家的研究方法；它既有注重心性自觉的理性主义精神，也有屈从权威的独断倾向；既有关心国事民瘼的民本主义思想，也有维护封建专制主义的教条。它曾被统治者利用，成为禁锢思想的礼教；也为中华民族的形成提供凝聚力，培养出一大批仁人志士；它既有精华，又有糟粕。对于这样一个对中华民族影响最深的文化遗产，我们既不可以简单地肯定，也不可以简单地否定。儒家学说经过批判的继承而实现现代转换，对于中国现代社会的发展仍可继续发挥积极的作用。