序论
坊间谈传统文化的书汗牛充栋，但本书与众不同，别有立场与方法。
一 立场
我是个生在台湾的江西人。传统文化，本来在我幼时的生活中，就是街坊邻里的揖让进退、闲话桑麻，是生活里具体存在着的体验。人人悲喜愉泣，俯仰于斯，谁也很难说什么是传统什么是“我”，传统并不是“我”之外的一个东西。
可是据说社会进步了，传统（其实也就是我们自己和我们的生活）也就要拿来检讨检讨了。我们，于是就站在传统之外，对它品头论足了起来，觉得它好，觉得它坏，觉得它有精华也有糟粕。
那时，台湾政府正在推动现代化，而反对政府的自由派学者则更为激进地主张现代化，扬“五四”之余焰，为时代之鼓吹。不赞成如此激进现代化者，便渐渐形成了一股被名为文化保守主义的阵营，与之交哄，史称“中西文化论战”。但其实，无论是讲心性论的当代新儒家，如唐君毅、牟宗三、徐复观等人，或言超越前进的胡秋原，大抵也只是说传统文化亦有优点，不可径弃而已。由时代的大趋势上看，政经社会体制的改造，已重新创造了一种新的生活，那原先与我们生活生命相联结相融贯的传统文化，早就浑沌凿破。新时代的哪咤，正在剔骨还父、割肉还母，期望新的莲花化身。故仅余的那几声文化保存之呼喊，听来宛若骊歌。虽然情意绸缪，矢言弗忘，可是行人远去，竟是头也不回的了。
然而历史如长川大河，从来不会一泻入海，总有曲折萦回。台湾的“中西文化论战”烽火未熄，大陆的“文化大革命”倒已是遍地硝烟了，批孔扬秦，其势既远胜于“五四”，亦非在台倡言现代化诸君所能望其项背。此时，无论从政治策略或文化需要上说，台湾似乎都应起来保卫传统。于是，成立孔孟学会、发起文化复兴运动、中学生都要读《文化基本教材》（也就是四书，以《论语》、《孟子》为主）等等，乃蔚为新的人文景观，与政经体制之现代化“并行不悖”起来了。
五六十年代“从传统到现代”的命题，遂渐次转变为七八十年代的“传统与现代”。前者是要扬弃传统，后者则想融合并行之。但其融合之道，乃是以新时代之现代化要求为取舍。故金耀基曰“我赞成现代化，但只有在它不妨害现代化发展的前提下赞成”（《中国现代化的航向》序），文崇一曰“把传统和现代划为对立两极，这正是早期现代化讨论所犯的重大毛病。其实，两者是相互为用的，好的传统可以帮助现代化，坏的传统可以阻滞现代化”（《现代化的模式在哪里？》）。也就是说：传统文化是为现代化大业服务的。凡不符时代之需求者，皆宜弃去，如同啃不动的鸡骨头就应该吐掉那样。
我成长于以上这个社会脉络中，亲身经历了五十年来“传统/现代”这些论题的争论与发展，感慨万端。然此处非发感慨的地方，故谨综述我主要的观点如下：
“中国传统文化”与“现代化”，这个题目中的A、B两项，原本就是全然相斥的关系。因为“现代化”从定义上就是说一个社会要抛弃传统以转型成现代社会，传统文化乃是现代化之障碍，是需扬弃之物。从“五四运动”到“文化大革命”，我国走的都是这个路子。
把两者解释为非相斥关系，是修正现代化理论者的杰作。这些人都是舍不得把传统文化丢了的，所以各自发展了一些论述策略，欲修正现代化理论。
其一是说：社会固然要现代化，但传统文化也有好的一部分，可以保留，不必倒澡盆水时把婴儿也倒了。因此，此一派便有“取其精华，弃其糟粕论”、“现代社会仍须讲伦理道德论”、“传统文化不碍现代化论”、“以传统文化为中国特色之现代化论”等说。其二则称：传统文化其实无碍于现代化，也可开展出现代化。历史上未见开出，并不代表它在质性上不能开，只要经过“良知的自我坎陷”等加工，它也是能开展出自由民主科学的。此说已较第一路说法更进一步，认为二者不仅非相斥关系，更是同一关系。第三说比第二说还要强势些，谓传统文化可以积极促进现代化。80年代“东亚儒学与经济发展”的论调即属此，认为韦伯讲错了，儒学也可以发展与资本主义，且可能比西方老牌资本主义发展得更快更好。
这些修正主义的基本问题是：都不敢撄现代化之锋，都承认现代化的价值与必要，所以要以传统文化无碍于或有助于现代化为说。换言之，看起来是传统文化的护卫者，其实是拉传统文化去做现代化的拉拉队。传统文化有没有价值，要以现代化为标准来估量。既如此，这些修正论者又怎么可能真正动摇、修正得了现代化论？传统文化不正透过现代性的价值重估而被扬弃被转化了吗？现代化论者对此类说法嗤之以鼻，良有以也。
因此，这些修正论都是虚软的论述。真正要面对现代化理论，是要问：现代性真是种好东西吗？现代社会真是人所需要、符合人性的吗？我们牺牲文化传统以追求现代化，值得吗？亦即：现今我们需要的，不是追求现代化而是批判现代化。
自有现代化，即有批判它的思潮。20世纪初，西方文学艺术上的现代主义，便不是教人去追求现代，而是要揭露现代人奇特的精神处境，例如丧失了信仰、离开了家庭、活在科层体制和都市水泥丛林中、人与人的关系疏离而陌生、孤立的个我遂成为失落了意义的无根浮萍等等。厥后各派理论奇峰叠起、赓续发挥，不胜枚举。如生态论者，大力批判现代社会的机械宇宙论、竭泽而渔的发展观、宰制自然之科技工业等，形成了自然生态主义。哈贝玛斯认为现代社会的理性观，只是工具理性之扩张，但价值理性、道德实践理性明显不足，故提倡沟通理性以济现代化之穷。丹尼·贝尔讲后工业社会，则是说资本主义工业社会存在着内在的文化矛盾：它由韦伯所说的新教伦理所促动，可是发展下来，却成为刺激欲望、鼓励消费、消耗资源的型态，与新教伦理的入世禁欲精神恰好相反。故后工业社会所应强调的，不再是现代性，反而是宗教精神。德里达的解构主义，则全力去瓦解理性所倚赖的逻各斯中心主义、二元对立的形上学。其他批判现代社会中科层宰制、科技灾难等，林林总总，实已蔚为大观。至于马克斯·韦伯一路思想，包括后来的世界体系依赖理论、全球化理论，更都指明了东亚国家之现代化并非其文化内部产生了变迁的需要，而是复杂的国际因素使然。
对于这些学说，我们也均予以介绍过，或批发，或代理，或零售，各有名家，但依样画葫芦，学舌一番而已，殊少抓住其总体精神。总体精神是什么？就是对现代文明的不满，而筹思改善之道。
我们的情形恰好相反，我们对现代文明是艳羡的，希望自己能早日拥有这份（西方人大力抨击唾弃的）现代文明。所以包括那些批判现代性的学说，我们都把它当成西方现代文明来拥抱，以促进现代化。
这种总体精神方向上的差异、文化处境上的不同，也让我们根本无法体会到：传统文化之不同于、扞格于现代文明之处，或者才正是它有价值的所在。相对于二元对立、人天破裂、宰制自然的形上学，中国本来所讲的天人合一、阴阳相济，不就是当代西方批判现代的生态自然主义者所想要发展的思想吗？相对于现代社会张扬工具理性，而道德理性、价值理性不足，中国原本所强调的伦理精神，不是恰可药此顽疾吗？过去被认为是封建、宗法、保守、落伍的那些东西，透过西方后现代情境中一些思想的反思，不是已让我们惊觉到中国传统文化其实含有丰富的“先后现代性”（pre-post-modernity）吗？
如此说，当然不是挟洋以自重，而是要告诉仍在讲现代化的先生们：现代化是落伍的论调，现代社会是有缺陷的居所，现代文明是要批判超越的。批判并超越之，其资源就在中华传统文化中。
二 方法
但由于现代化运动推动已及百年，政经社会总体已遭改造，我们事实上都在过着一种新的生活，器用层面、制度层面、精神价值层面均已发生了具体的文化变迁。
时至今日，老实说，中国在感情上诚然仍是中国人的家园；但在理解上甚或精神旨趣上，当代中国人，尤其是知识分子，其心灵的故乡，却大有可能不在中国而在欧洲、在美国。除了技术器用层次、制度层次之外，在精神、信仰、知识层面，也早已离开了中国。
以哲学为例。目前整个中国哲学研究，因对传统已极隔阂，对文献又不熟悉，对其美感品味亦不亲切，对古人之人际相应态度也甚为陌生，故研究已导向一套新的典范，研讨的问题和接受答案的判准也改变了。几乎所有人都只能采用西方哲学或科学的思考方式、观念系统、术语、概念来讨论中国的东西。碰到这个新“范式”所无法丈量的地方，便诟病中国哲学定义不精确、系统不明晰、结构不严谨、思想不深刻等等。
这样的研究，看起来颇有“新意”，论者亦多沾沾自喜。但实质上是甚隔阂、甚不相应的，令我这种读者读来颇有听洋牧师讲说佛经之感。
可是学界仍不以此为警惕、仍不满意，仍在覃思中国哲学应如何现代化。但依我观察，无论是就哲学这门学科的内涵与外延之认定，或由我们讨论哲学的方法等各方面看，中国哲学研究之现代化，可说早已完成了。目前已不会再有人用传统的表述语言、思维工具来讨论“哲学”了。谈哲学的人，对于中西方哲学，并不视为不同的两种东西，而觉得它们都是“哲学”，也都可以用同样的表述、思维方式、关心方向去要求它。
许多人把西力东渐，中国人开始接触并学习西洋哲学思想的情形，模拟为魏晋南北朝佛教之传入中国，并认为目前的主要课题，即在于“译经”、在于有系统地介绍西学、在于消化之。但实际上，现在的情况与佛教传入中国之际是不同的。佛教进入中国时，中国人对佛教无知，故以其所知、已知之儒道思想去知之，此称为“格义”。现在却往往是对中国哲学一无所知，故用已知之西方哲学来说明未知的中国哲学。这种情形，与“格义”虽完全一样，但却掉转了一个方向。
如此反向格义，确实也能令研究中国传统学术者眼界大开，使得中国传统思想，在西洋哲学观念、术语、理论之参照与对比之下，让现代人更为了解。而且原先中国所无之各色理论译述介绍进来，丰富我们的文化、开拓我们的视野，也是颇有功劳的。正如中国菜固然佳妙，但外国烹调亦自有其传统、有其特色。异馔者不同味，自应介绍来令国人也都能尝尝。国人之所以负笈西方，习其烹饪之技者，亦以此也。海通以还，西餐东来，西班牙、意大利、法兰西、俄罗斯、印度、缅甸、泰国，殊方绝域之异味佳肴，毕陈于我中华，正赖于此。吾辈亦因此乃得大饱口福、大快朵颐。因此，除非是口味格外古怪、别有胃肠，相信没有人会对西餐东来抱持反感，坚决不吃洋餐，且批评西餐东来遂令我华人口味堕落，不再能欣赏中餐之美了等等。
这些道理是不待辩说的。但是，假如现在做中餐的师傅只能用制洋餐之方法去烹调，不会中菜的刀法、不能用中式厨房、不擅锅铲炒氽之技，而皆仅能以煮意大利面之法煮面，然后说此即中华古面式也，您以为如何？
西力东渐以来，中餐是少数尚能维持其风味与传统的领域，尚未遽遭异化。哲学研究若不想继续被异化，实不妨参考中餐馆的存续发展之道。
中餐各系菜色，如淮扬菜、川菜、广菜、鲁菜，在西力东渐，西餐洋食来挑战时，采取什么方法呢？是用西方观点与方法来炒中国菜吗？是通过理解西方烹调，以求“中西会通”吗？是以西方菜式为“普遍菜式”，而要求中国菜据此为标准吗？是据西方菜式以评价中国菜吗？又或是以西方做菜的历史为发展阶段来解说中国烹饪史吗？
显然都不是！在讨论烹调时，若有人如此主张，一定会令人笑破肚皮。可是，在谈到中国哲学时，却恰好相反。人人似乎都觉得非用西方观点与方法来解析中国哲学不可；非通过理解西方哲学以求中西会通不可；非说哲学就是哲学，无中西型态之不同不可；非说中国哲学以西方哲学衡之，有逻辑性不足、体系性不完备、概念不清楚等毛病不可；非用西方上古中古近代或奴隶封建资本主义等发展阶段来解说中国哲学史不可……不如此，学界就觉得你保守、无新意、不预流。因为整个潮流正是如此的，因此谁也不觉得如此甚为荒谬。
中餐则完全不曾采取这种方式，而只是平实地由其本色菜法中推陈出新。参酌西餐之处，亦非没有。例如进餐时的情调气氛、餐点的布置陈设、餐厅的花饰搭配等，尽可采酌西式。某些西餐之用料或是烹调技法，也不妨择用。如乳酪起司的运用、做酥皮汤、用奶油煎菇之类。但这些都是在中餐的基本法式中参用的。此外皆以本门刀法、火候、工夫、用料等等为主，研练而推出新款。
西方哲学之发展，何尝不是如此呢？当代诸哲学新流派，谁不是通过重读其哲学传统，以发展出新理来？为什么西方哲学不以用东方观点与方法解释西方哲学为时髦，不强调要通过理解东方哲学以求中西会通等为职事，我们却必须以此为乐？
面对这样的窘境，岂不也应像中餐或西方哲学那样，由其古代及中古哲学中不断发展出新的哲学理论与学派，不断对其传统做反刍与反省；然后，再以传统的或新发展出来的理论、思致、方向、形态为“已知”，去观看对方，发展我们对世界的解释，一如西方哲学家以其传统的或新发展出来的观念及方法来解释世界那样。唯有如此，东西两方才能共同结构成一个对话的情境。否则，即只不过是一方发声，一方听受之、学习之而已。
所以，中国哲学在现代的道路，就在于应切实反省过去不恰当的“现代化”作为，老老实实“归而自求”，好好清理中国的学术传统，勿徒以他人之眼光视己，亦不当自惭形秽，认定老干已无法在现代开花，非得“接枝”或“变种”不可。如此方能使中国哲学在现代社会重新出发，重新被认识。
换言之，真正懂得吃中餐的人，大抵也才能懂得或欣赏西餐，既不会用制葡国鸡、烤马加休鱼的方法及口味来要求厨子依其法做武昌鱼，也知道武昌鱼须如何处理才能真正让湖北佬认为道地。至于专治西庖者，当然也同样会有此态度。诸君皆知味者，必不以吾言为河汉！
三 体例
由于认定了批判并超越现代化之资源就在中华传统文化中，在研究传统文化时，又不采用以西餐方法来烹调中国菜之模式，所以本书之论次有纵有横。
纵，是指章节次序的安排。全书由中国人对“人”的基本认定讲起，故第一讲为体气。有此体气，就有生命存养的问题，故第二讲说饮食。有人，人要生存下去，就又有男女婚媾之事，故第三讲谈男女。有男女夫妇，便会有家庭、成社会、建邦国，而中国在这方面最著名的即是封建，所以接着第四讲论封建。封建既关联于家又关联于国，封建之礼教，既用以修身又用之治国，内圣外王通为一体，《庄子》所谓古道术，或《大学》所述修齐治平之道，都是这样的格局，故第五讲明道术。道术不仅要通内外，还希望能究天人，于是第六讲论天人，说明中国人与古希腊古希伯来人不同的天人关系。究天人之际以后，当然仍得通古今之变，是以第七、八讲谈王官之学的内涵与流变。此一变，亦是先秦学术发展之关键，而且“旧法世传之史”所关联的史官与历史意识，乃是中国社会与中国人意识上迥异于古希腊古印度之处。讲完历史意识，接着第九、十、十一讲就接着阐明中国人思维与心理之特点，论思维模式、抒情感性与忧患意识。孔子曾赞叹“作易者，其有忧患乎”，有忧患意识才有德业之担当，有此担当，才能有文化实践的愿力，故第十二讲便以周公为例，说这样的圣王如何开中国的礼乐文德之教。
以上十二讲，选的材料、引述的史事，都在孔子以前，也就是春秋前的中国传统文化状况。描述中国这个文明，如何在饮食、男女、用思、抒情等各方面建立其面貌、发展其文化方向。依我看，中国传统文化之大纲大维，大抵在那时就确定了，后来老子、孔子以述为作，只是踵事增华，并非变本加厉。因此把源头说清楚了，嗣后的发展也就弄明白了。
今人对传统文化当然颇不明白，故批评东批评西、说三道四，自以为居高临下，可以拣择区判其到底是糟粕还是精华。可是今人常不知自己所用以批评传统文化的那些观点和语词，往往只是拾人牙慧，学着洋人在说话。因此第十三、十四讲着重说明这种中国观是怎么形成的。十三讲，以孟德斯鸠为中心，介绍欧洲从崇仰中国文化到鄙夷的过程，论析中国国情特殊论、亚洲社会停滞论、中国礼教不如欧洲法制论等论调之内涵及其讹谬。十四讲，再以法律为例，说明西方对中国法制体系之误解。两讲互相印诠，一从某个人的主张说，一从某个领域的认识说，其余即可以隅反。
这两讲是“破妄”，前十二讲是“显正”，最终一讲则是结语，伤华夏文明之异化而冀其再生也。
本书纵的条理，大约如此。横的条理，则是指本书每一讲主要都采取一种横向比较之论析方法，具有比较哲学或比较文化史的意味。
第一讲，由比较中国人的身体观如何不同于古希腊古印度，又不同于佛教希伯来宗教开始。第二讲，论中外饮食思维之不同如何构建了不同的文明。第三讲，论在性别思维方面中西方有什么差异。第四讲，论中西封建之殊，及因封建伦理形成的中西文化之分。第五讲，论关怀型文化和西方惊异型知识系统的差别。第六讲，论中西方不同的神人关系、天人关系。第七讲，辨明周代文官制度为何已是理性的法制型社会。在欧洲，此等社会之出现，乃是工业革命以后的事。第八讲，论中国人历史意识与希腊印度之不同。第九讲，谈中国人思维方法之特点。第十讲，论中国人如何兴于诗、成于乐，与柏拉图、亚里士多德以降“言辩证成”的教育体系有何不同。十一讲，比较中西方群体组织之历史与观念，说明其政治经济思维上的差异。十二讲，反对轴心时代（Axial Period）的说法，辨明中国观与一般民族自认为居住在世界中心的态度有何不同。每一讲都对比中西，旁及印度苏美希伯来，以见优劣。
我从来不假撇清，骗人说我的研究是客观中立的云云。人文研究，哪有中立客观这回事？由于人文研究本质上乃是在研究价值，价值必然涉及判断，必然会有取舍，大部分更关联着兴趣、爱好、习惯、美感等等。我的比较，旨在说明中国文化为什么好。而方法便是藉由比较来看清中国究竟与其他文明有何不同，此种不同为何又不只是不同，更可能具有价值上的胜义。
这是我的目的，当然也就是我的偏见所在。读本书者，敬祈留意，勿被我的偏见所惑。