第一讲 体气：感诸万物
一 不以形体为崇拜对象
谈中国人的文化，先从中国人对人的理解说起。
在所谓的“青铜时代”，也约略就是我国夏商周时期，其实青铜之制作，亦遍及近东、巴尔干、爱琴海等处。但同样是被称为青铜时代，中国却最具特色。特色之一，是中国的青铜制作技术最好；其次是几乎绝不见人像雕塑或造型。
怎么理解这种差异呢？中国人的身体思维跟其他文明不同吗？
人生天地之间，渐成万物之灵，越来越觉得自己特殊，与其他动物不一样，因此各民族都不由自主地发展出“人的自尊”思想。我国上古即讲天地人“三才”，老子后来也有“天大地大人亦大”之说，“天地之间，人为最尊”一类讲法，不可胜数。其他民族其实也相仿佛。希伯来民族说上帝以他的形象造人，即为其中之一例。
但由这样的例子，我们却不难看出：我国讲人的尊贵，主要是从才德能力上说，希伯来则首先由形体上说。这就是针对人的思维有所不同。因这个思维不同，两大文明的身体思维遂也不同。
古印度文明亦极看重人的体相。因此婆罗门之智能，就很强调相人之术。如《佛本行集经》卷三中云：“（珍宝婆罗门）能教一切毗陀之论，四种毗陀皆悉收尽。又阐陀论、字论、声论，及可笑论、咒术之论、受记之论、世间相论、世间祭祀咒愿之论。”所谓“世间相论”，与婆罗门五法中的“善于大人相法”，都是相术。可见相法是婆罗门极为重要的才能。
不仅如此，婆罗门还注重相貌容色，认为好的相貌必定由修行善法而来。如优婆耆婆这位婆罗门，在路途中看见佛陀“姿容挺特，诸根寂定，圆光一寻，犹若金山”，便问佛陀：“本事何师？行何道法？以致斯尊。”（《弥沙塞部和醯五分律》卷五）佛典中叙及婆罗门时，也常说该婆罗门“颜貌端正，人所乐观”（《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷十一）。婆罗门法中，对诞生的小孩，如果“仪容端正，人所乐观”，就取名为“孙陀罗难陀”；如果形貌不扬，“具十八种丑陋之相，父母见已，极生不乐，名曰恶相”（《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷二八）。小孩恶相，则不教授他婆罗门之学，不让他成为婆罗门。
但一般所说的相貌端正，还不是婆罗门相法中最为人所看重的“大人之相”。什么是大人相呢？《四分律》卷三一云：“我曾闻有作如是说：古昔有王，最初出世，名大人，众所举。”《中阿含·三十二相经》也说，诸比丘在讲堂集坐，共同讨论三十二相时，一致认为“甚奇甚特，大人成就三十二相，必有二处真谛不虚”。此所谓大人，即圣贤。其相于世甚为难遇，所以甚奇甚特。由此看来，婆罗门五法中所谓的“善于大人相法”，不同于“世间相论”。大人相应该是婆罗门在芸芸众生中为了找寻理想的圣贤而标举的理想相貌。
婆罗门大人相法的内容，现在已无法知道全貌。但是根据汉译佛典的记载，仍可以略窥一二，即三十二相说。
汉译的阿含部、律部、本缘部等佛典中，多处记载婆罗门的三十二相说。其中凡涉及佛陀诞生时的相貌，也都记录了被召来看相的婆罗门相师，如《增一阿含经》云“召诸师婆罗门道士”（卷十三）、“彼城中有婆罗门名曰摩醯提利，善明外道经术”（卷四），《太子瑞应本起经》卷上云“有道人名曰阿夷，年百余岁，耆旧多识，明晓相法”，《方广大庄严经》卷三云“时有五通神仙名阿斯陀，见菩萨生时有无量希奇之瑞”。同时，对于此说的来源，也一致指出是源于古婆罗门的经典，如《增一阿含经》云“梵志书”、“婆罗门经籍”、“我等经籍”，《南传大藏·长部》云“我等神典”，《四分律》云“诸婆罗门书谶记所载”，《普曜经》云“如我相法”等等。是知三十二相说确实源于古婆罗门吠陀之学。
三十二相者，足安平立、足下生轮、足指纤长、足周正直、足跟踝后两边平满、足两踝
、身毛上向、手足网缦似鹰、手足柔软、肌皮软细不着尘水、毛色绀青右旋、鹿腨肠、阴马藏、上下圆相称、手摩膝、身金色、两手两足两肩及颈七处隆满、上身大如狮子、颔如狮、脊背平直、两肩间满、四十齿、牙平、齿间无隙、齿白、齿通味、声悦耳、广长舌、眼睫如牛、眼色绀青、顶有肉髻、眉间生白毛。这是《中阿含·三十二相经》所述之相。于今视之，固觉其怪异无伦，然却是古印度佛教徒理想之形相，盖亦为当时之婆罗门所能欣赏崇仰之形相也。
古希腊亦甚重视人相问题。亚里士多德《体相学》说：“过去的体相学家分别依据三种方式来观察体相；有些人从动物的类出发进行体相观察，假定各种动物所具有的某种外形和心性。他们先议定动物有某种类型的身体，然后假设凡具有与此相似的身体者，也会具有相似的灵魂。另外某些人虽也采用这种方法，但不是从整个动物，而是只从人自身的类出发，依照某种族来区分，认为凡在外观和禀赋方面不同的人（如埃及人、色雷斯人和期库塞人），在心性表征上也同样相异。再一些人却从显明的性格特征中归纳出各种不同的心性，如易怒者、胆怯者、好色者，以及各种其他表征者。”可见体相学在希腊也是源远流长的。
亚里士多德对以上各项观察体相之法均不以为然，因此他参考相士们的说法再予改造，云：“体相学，就正如它的名字所说明的，涉及的是心性中的自然禀赋，以及作为相士研究的那些表征的变化产物的后天习性……相士不外是通过被相者的运动、外形、肤色、面部的习惯表情、毛发、皮肤的光滑度、声音、肌肉，以及身体的各个部位和总体特征来作体相观察。”
依他的观察，软毛发者胆小、硬毛发者勇猛。若肚腹周围毛发浓密，则是多嘴多舌之征。而动作缓慢，表明性情温驯；动作快速，则表明性情热烈。至于声音方面，低沉浑厚标示着勇猛，尖细乏力意味着怯懦。雄性较雌性更加高大强壮，四肢更加健壮光滑，各种德性也更加优良。感觉迟钝者的表征，是脖颈与腿脚一带肥胖、僵硬、密实，髋部滚圆，肩胛上方厚实，额头宽大圆胖，眼神黯淡呆滞，小腿及踝骨周围厚实、肥胖、滚圆，颚骨阔大肥厚，腰身肥胖，腿长，脖厚，脸部肥胖且长。赌徒与舞者双臂皆短。心胸狭窄之人，四肢短小滚圆、干燥，小眼睛，小脸盘，像科林斯人或琉卡底人。由肚脐至胸脯比由胸脯到脖颈更长者能吃，胃口很好。皮肤太黑者胆小，埃及人、埃塞俄比亚人就是这样。皮肤太白者也胆小，譬如妇人。肤色居中者趋于勇猛。黄褐色毛发者有胆量，譬如狮子。火红色毛发者狡猾，譬如狐狸。身体不匀称者是邪恶的，雌性就带有这种特性……
亚里士多德的相人术，明显带有性别、种族之歧见。但无论如何，由其叙述可知希腊相术之大凡。相法殆亦为时所重，故亚里士多德专门写了《体相学》一书以为斯学张目。该书开宗明义说道：“身体与灵魂之间有相互作用的关系……在同一种类的动物中，必是有如外形则有如是心性。”故其体相学重在由形体观察心性状态，与婆罗门相人术有类似之处。
相对于古印度古希腊，中国古代相人术却是不发达的。目前所知最早的相术书是《汉书·艺文志》形法类所记载的《相人书》二十四卷，但已亡佚。据班固说，形法这一门学问是观察形象度数的，“大举九州之势，以主城廓、官舍、形人及六畜骨法之度数、器物之形容，以求其声气、贵贱、吉凶。犹律有长短而各征其声。非有鬼神，数自然也”，也就是跟相地、相宫室、相六畜、相器用等属于同一类事。如此看待相人术，其地位便与婆罗门和古希腊殊不能相比。当时班固所记有《宫宅地形》二十卷、《相宝剑刀》二十卷、《相六畜》三十八卷。相畜物者，其重要性似乎亦在相人之上。今出土文物中相狗相马之简帛甚多，独不见相人者（马王堆有相马经、银雀山有相狗方、双古堆有汉简相狗经、新出居延汉简有相宝剑刀经），亦可见秦汉间所重者在相物而不在相人。
由汉至隋，相书仅存三种。《旧唐书·经籍志》则不载相书。因此，相人术及书渐盛，时代甚晚，是宋朝以后的事，非古人所重，且或许还与受佛教影响有关呢！
相术存在，当然比相书要早，但最早的相术记录，也只到《左传》文公元年（前626）。以此术闻名者，最早为孔子同时代人，郑国的姑布子卿。但荀子《非相篇》说：“相人，古之人无有也，学者不道也。古者有姑布子卿，今之世梁有唐举，相人之形状颜色而知其吉凶妖祥，世俗称之。古之人无有也，学者不道也。”足证此术最早也仅能上推至姑布子卿，再往上找，就无渊源了。此法渐渐兴起，与相宫宅一般，为流俗所称，则是战国的风气。
这种风气惹来荀子的批评并不足怪。因为依中国思想的一般特征或重点而言，中国人是重内不重外的。荀子说“相形不如论心、论心不如择术。形不胜心、心不胜术”，其实非他一家之私议，即使后世论相面相手相形体者，也仍要说“相由心转”。庄子《德充符》载各种德充于内而形貌丑陋畸特的人，更可以显示思想家对体貌体相不甚重视。
如庄子这类说法，在婆罗门或亚里士多德那儿，就都是不可想象的。因为依他们的看法，外形与心性是相合的，外貌丑陋者，心性也必不美不善。庄子、荀子则相反。荀子说：“仲尼之状面如彭蜞。周公之状身如断灾。皋陶之状，色如削瓜。傅说之状，身如植鳍。伊尹之状面无须眉。禹跳、汤偏。”圣贤都长得难看，坏人却不然：“古者桀纣长巨佼美，天下之杰也；筋力越劲，百人之敌也。今世俗之乱君，乡曲之儇子莫不美丽窈窕。”因此他们主张不必论形相之美恶。
二 不以人体为审美对象
比较东西方的体相观是非常有趣的事。苏美文化、古希腊、古印度都有造相的文化，或以铜铸人面人首人身，或以石雕，或以塑相，用以崇拜，十分普遍。但在中国，出土千万件青铜器，除了三星堆有人形及面饰之外，绝不见铸像人体者（三星堆文化也因此显然与中原地区不同），且即使是三星堆，人相也未必是用来祭祀的。据瞿兑之《养和室随笔》考证，《魏书·崔挺传》言“光州故夷莫不悲戚，共铸八尺铜像于城东广因寺”，是铸铜像以资纪念之始，时代甚晚，且是夷人所为，与希腊以铜像纪念人的风气恰可说南辕北辙。上古石刻也不见人相雕石，祭祀则用木主，不立图相、不塑人形。故古希腊古印度是造相的文化，我国是不造相的文化。古希腊等文化又常刻塑人体，以为美善之欣赏崇拜对象，这个观念或行为在中国亦绝不存在。
这些古文化的差异，即本于彼此不同之体相观。中国不但不像古希腊古印度那么重视体相之美，认为应重心而不重形；甚且我们认为形体非审美之对象，衣裳才是。赤身露体，那种原始形体，相对于衣裳冠冕黼黻，乃是可羞的。因为衣裳等等才是文化，赤身露体则是非文化、无文化的样态。故赤身跣足肉袒以见人，若非羞辱自己便是羞辱他人。如廉颇向蔺相如左袒负荆请罪，就是自居罪人；祢衡肉袒击鼓骂曹操，即是用以羞辱别人。我们不曾有过人体艺术；自古崇拜天神、人王、父祖，也都不塑相。制俑者更被孔子批评，谓其“相人而用之”，甚为缺德。是人不必相、不可相，相亦无意义也。后世塑相造相之风，乃受佛教影响，始渐昌盛。
换言之，中国体相观的第一个特点是不重形相之美，亦无人身形相崇拜（为了强调这一点，往往会故意说丑形者德充、形美者不善）。第二个特点是形德分离，“美人”未必指形貌好，通常是说德性好。三是不以形体为审美对象，而重视衣裳之文化意义及审美价值。
古来传说，黄帝轩辕氏之后为缧祖，即能制蚕丝为衣。相较于其他民族之以兽皮为衣，则此自为华族之特色。其后“尧舜垂衣裳而天下治”，更说明了中华文明之特点正在服饰。故以往中国往往以“上国衣冠”自居，自认为其文化高于周边民族，唐王维诗所谓“万国衣冠拜冕旒”者，即指此而言。历来帝王建立新政权亦无不以“易服色”为首务、重务。这即是以衣饰为一时代文化之代表的思想的具体表现。在思想文化上，亦不妨说缧祖之重要性胜似黄帝。且以蚕丝制衣之发明，也令其他文明视蚕衣为中国之代表。
推而广之，遂亦有以衣裳喻说思想者，如颜元《存性编·桃喻性》云：“天道浑沦，譬之棉桃：壳包棉，阴阳也；四瓣，元、亨、利、贞也；轧、弹、纺、织，二气四德流行以生万物也；成布而裁之为衣，生人也；领、袖、襟裾，四肢、五官、百骸，性之气质也。领可护项，袖可藏手，襟裾可蔽前后，即目能视、子能孝、臣能忠之属也，其情其才，皆此物此事，岂有他哉！不得谓棉桃中四瓣是棉，轧、弹、纺、织是棉，而至制成衣衫即非棉也，又不得谓正幅、直缝是棉，斜幅、旁杀即非是棉也。如是，则气质与性，是一是二？而可谓性本善，气质偏有恶乎？”
古人论美，更常就“黼黻文绣之美”（《礼记·郊特性》）说。说容，也不只指容貌，而是就衣饰说，如荀子《非十二子》云：“士君子之容，其冠峻，其衣逢，其容良，俨然、壮然、祺然、棣然、恢恢然、广广然、昭昭然、荡荡然，是父兄之容也。”这衣冠黼黻文章，就是古代“文”的意思，一民族、一时代乃至一个人的文章、文化即显示于此。像希腊那样以裸身人体为美者，古人将以之为不知羞，谓其野蛮、原始、无文化也。像印度那样造相论相者，古人亦将以为无聊。因此在我国绝无《造相量度经》、《三十二相经》那样的经典；论佛相塑法画法，也只说“吴带当风”、“曹衣出水”，仍是就衣服讲。在我国，论相也一直只是旁支末流之学，与婆罗门之重视论相、佛教之有“佛身信仰”迥异。后虽受佛教影响，造相之风渐盛，但思想上终究以此为流俗信仰。中国佛教哲学更是强调“不着相”，“若以相见，以声音求，是行邪道，不见如来”。中国人的价值判断，亦是以“着相”为劣，强调凡做人做事都不可太着相。
即或要观相、见相，大抵也非“观相”而是“观象”。《尚书·益稷》载舜向禹说道：“余欲观古人之象：日月星辰山龙华虫作绘、宗彝藻火粉米黼黻絺绣，以五采彰施于五色作服，汝明！”把日、月、星辰、山、龙、华虫绘在衣上，把宗彝、藻、火、白米、黼黻绣在裳上；或加以差参变化，如以日月星三辰为旗旌，以龙为衮，以华虫为冕，以虎为毳；或以之为上下级秩之分，如公用龙以下诸图案，侯用华虫以下诸图象，子用藻火以下各象，卿大夫用粉米以下等等。此即为象也。象非人体形相，乃是秩宗之职、章服之制、尊卑之别，整体表现于衣饰上。观此图象，即见文明。故舜问禹曰：汝明之乎？
这就是“以五采彰施于五色作服”以为文明的想法。象不以形见，文明不由体相上看，故《易》论“文”，以虎豹之纹为说。人身体上的衣服，则如虎豹之纹。其论文明文化，也从不指人体。坤六五“黄裳在其中，而畅于四肢，发于事业，美之至矣”，即为一证。此不仅可见文明文化是由衣裳上说，更可见中国人论美，不重形美而重视内在美，是要由内美再宣畅于形貌四肢的。
三 不以心体为二元对立
当然也不是说中国人即不谈形体。例如作《易》者仰观俯察，“近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德、以类万物之情”，其近取诸身者，固亦不乏由耳目四肢处取象观象之例。
《说卦传》即曾说“乾为首，坤为腹，震为足，巽为股，坎为耳，离为目，艮为手，兑为口”，又说“巽为木。……其为人也，为寡发、为广颡、为多白眼，其究为躁卦”，“坎为水。……其于人也，为加忧，为心病，为耳痛，为血卦”，“离为火。其于人也，为大腹，为干卦”。这类说解，可具体看出所谓近取诸身是怎么回事。但这两段的性质或许并不相同。前者系对近取诸身的说明。后者则近乎占法，且某卦象某的解释，常把“其于人也”和“其于马也”相提并说，因此我怀疑这是相人、相马法兴起后，以易象为占之例。所得之象也非吉相，或躁、或血、或干。以广颡为躁为臭，更与古印度相法迥异。
当然，《说卦》为后起文献，上古之身体思维，还应从卦爻辞里去找。整个卦取象于人体者，有颐卦、噬嗑卦。颐是腮帮子，噬嗑是咀嚼。显然口舌是最受重视的部分。但咸卦上六云“咸其辅颊舌”，象曰“咸其辅颊舌，腾口说也”，似乎口舌之受重视，除了重视饮食之外，还有慎言语之义。而咸这个卦是指感通的，感通不只发生在两个个体之间，也强调一身之内的感通，故其卦以二气相感、男女应和为说，取象乃多就一己身体立论，云：“初六，咸其拇”，“六二，咸其腓，凶，居吉”，“九三，咸其股，执其随，往吝”，“九五，咸其胟，无悔”，“上六，咸其辅颊舌”。取象由脚拇指而小腿肚而大腿股而背上肉而脸上，从人脚上微微有感觉讲到腾其口说，感人以言。意谓自己有感有动，才能感动别人，物与物之感知要由自己身体间的感知来体会。
这个卦，取象由脚讲起，也显示了古人对足之重视。同样态度者尚有履卦、大壮卦。履卦即是以脚履物之象。大壮卦也讲履，象曰“君子以非礼弗履”，故初九为“壮于趾，征凶，有俘”。大概古人以足代表行动，因此“心之所之”为“志”，之就是趾；武字从戈从止，即象人持戈去打仗。但止又是静止，止戈为武，止字正反合义。卦象所示则为艮卦。艮，止也，“初六，艮其趾无咎，利永贞”，象曰“艮其趾，未失正也”，在时机不妥时，行动就要谨慎，要止于其所。这个卦，也是由趾讲到“艮其腓”、“艮其限（腰胯），列其寅（膂），厉熏心”、“艮其身”、“艮其辅，言有序”的，与咸卦正好相对。
相对于《易经》这种由下而上的讲法，《尚书》却又不同，它把君臣关系喻为头与股肱耳目，所以帝王是“元”“首”。舜曾告禹说“臣作朕股肱耳目，余欲左右有民，汝翼”，希望臣子居辅翼地位。故其歌曰：“股肱喜哉！元首起哉！百工熙哉！”皋陶则歌曰：“元首明哉！股肱良哉！庶事康哉！”“元首丛脞哉！股肱惰哉！”玩其歌意，皋陶乃认为君臣关系是呼应配合而非领导指令的。故君谓臣若喜则元首起，百工咸熙；臣则说元首明达大家才好做事，君若过于琐碎，谁也懒得做，政事自然就荒堕了。元首与股肱，看来并无高下后先之别。其取象，以君为元首，殆与论动止而以脚为主相似，君为政事动止之关键也。故《易经》与《易》虽若有首足之异，身体思维并无二致。
《诗经》则较特殊，无由形体起兴或以形体为喻者，对形体的描述与重点，也和《易》、《书》颇不相同。它甚少直接讲形体。少数讲形体的例子是《硕人》，谓“硕人其颀”，个子高，“手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴，齿如瓠犀，螓首蛾眉，巧笑倩兮，美目盼兮”。因为讲得太美了，令人印象深刻，故可能会让人误以为《诗经》论形体者甚多，其实不然。我国要到魏晋才比较强调人体美。且只是以物喻形体，非以形体喻事物，故与《易》、《书》不同。又，它所形容的美，特别重视发，如《卢令》：“卢令含，其人美且仁”，“卢重环，其人美且鬈”，“卢重鉧，其人美且偲”。美在此专指形貌，亦与《易》、《书》不同，且强调鬓须发好、胡子多。《君子偕志》云“玼兮玼兮，其之翟也，鬒发如云，不屑髢也”，亦是如此。黑发如云，见者惊为神人。讲得固然好，但只是对形貌的形容，非思维身体，亦未由形体起思，故在这方面实不及《易》与《书》。
但无论如何，这些早期文献仍有共通之处，那就是格外重视心。如《盘庚下》云“今余其敷心腹肾肠，历告尔百姓于朕志”，心腹肾肠虽也是身体的一部分，可是相对于四肢发肤形相，乃是内在的部分。这些器官也可总括为“心”一辞。如我们说“把心底话掏出来讲”，就也可以说是“披肝沥胆”、“敢布腹心”、“剖心挖肺”等等。心，代表人的内在，包括思维、情感、道德各类。故《素问·灵兰秘典论》云“心者，君主之官也，神明出焉”，《灵枢·邪容》云“心者，五脏六腑之大主也，精神之所舍也”。这类具体说明心之作用的言论，也许出现较晚，但这样的观念应该在夏商周早已通行，因为《易》、《书》、《诗》中凡讲到心之处无不如此。《洪范》曰“汝则有大疑，谋及乃心”，《盘庚中》曰“汝不忧朕心之攸困，乃咸大不宣乃心，钦念以忱，动余一人”、“今余命汝一，无起秽以自臭，恐人倚乃身，迂乃心”，《盘庚上》曰“汝猷黜乃心，毋傲从康”，均为其例。
这样的例子太多，不具引。但是，我要提醒大家注意：心固然重要，固然也可视为内在部分，与其他的形体部分相对起来，形成“心/形”、“内/外”的关系，然而，我国并不像希伯来宗教或佛教那样，发展成重内轻外、二者对立的态度。我们对身体的崇拜，不如古希腊、古印度；对身体的否弃，也不如希伯来宗教和佛教。
依希伯来宗教之见，人虽然是上帝依其形象所造，但却为欲望所牵引而堕落了，故灵魂是深陷在肉体欲望中的。它讲人的感受和思想，也讲心（leb/lebab）而不说脑。另外还有一个灵（neshemah）字，指由神赐予生命的能力，接近中国人所讲的天性。然此非生而有之，乃出于神之恩赐。受恩赐者才能不受肉身之驱使，过着圣洁的生活。故肉体是要舍弃的，“将身体献上当活祭，是圣洁的，是神所喜悦的”。后世天主教修道士发展出各类修炼方法及各种忏悔文学，无非发挥此旨，欲克制肉情以求灵魂之净化。在其思想中，灵魂与肉体恰是对立的：灵属于上帝，肉则为魔鬼所摄。
佛教虽从婆罗门处沿袭不少形体崇拜之观念，但因其有着反婆罗门之态度，故逐渐形成了“以身为幻”的讲法。由佛身信仰进而言法身，由形体崇拜进而言舍离。要脱却臭皮囊，证到无生无灭，离开这个生灭烦恼不断的尘世。故所重者为佛性、为法性，所欲破斥者为对肉体生命的执著。
它们都是二元对立式的，认为“腐朽的肉体重重压着灵魂”，拖着把人往下拉，才使人不能与上帝的神性契合。一人即使“衷心喜悦天主的律法，可是他肢体之中另有一种律法，和他内心的律法相抗，把他囚禁于肢体的罪恶律法中”（奥古斯丁《忏悔录》卷七，引《罗马书》七章廿一、廿三节）。
中国则非“肉体/精神”、“神性/欲望”之类二元截然对立之格局，而是主从关系。心，一为五脏六腑之主，二亦为体之一部分，非能与体相对之物。故虽如孟子之强调心性，亦不至于要黜体去欲，只说“大体”、“小体”，谓人能从其大体者为君子，从其小体者便为嗜欲之人。可见心与肉体都是体，人被视为是精神与形体整全的存在。没有人会像笛卡尔那样，区判身心，视其为两个能以自身形式存在的不同实体，谓心灵不必依附肉体，反之亦然。
我国当然也有不甚重身之思想。如老子云：“吾之所以有大患者，为吾有身。”身体或为局限，不如心意精神之能超越形躯时空；或有依赖，依赖衣食水谷等，不如心神志意可以自为主宰、“无待”。故有身即有患。老庄讲逍遥无为，须把身形这一面忘掉或无掉，儒家讲身形终将灭没，精神力量（如德、功、言）却足以寿世“不朽”，都表现了重心而轻身形的想法。
纵然如此，在大方向上，整个中国哲学仍是形神相合、身心合一的。孔子善于摄生，可见于《论语·乡党》。孟子讲“践形”，老子也说要“长生久视”。且心为形之主，养心固即所以养形也。整个型态与佛教或基督教极为不同。后世如嵇康《养生论》云“形恃神以立，神须形以存”、陶弘景云“凡质象所结，不过形神。形神合时，则是人是物。形神若离，则是灵是鬼”（《华阳隐居集·答朝士访仙佛两法体书》）、葛洪云“苟能全正气不衰，形神相卫，莫能伤也”（《抱朴子内篇·极言》）、《老子西升经》云“形不得神，不能自主；神不得形，不能自成。形神合同，更相生成”等等，均可证明形神相合是中国哲学身体观之基本方向。唐宋以后人喜欢说“性命双修”，亦仍是如此。
正因形体非罪恶、虚幻、臭秽或须否弃之物，故取象于身体，如《易经》《书经》那样，在中国是非常普遍的。儒家如董仲舒《春秋繁露》说：“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁……人之身，首圆，象天容也；发象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也；腹胞实虚，象百物也。……身犹天也，数与之相参。……故小节三百六十六，副日数也。大节十二分，副月数也。内有五脏，副五行也。外有四肢，副四时数也。”道教如《太平经》说“头圆，天也。足方，地也。四肢，四时也。五脏，五行也。耳目口鼻，七政三光也”（卷三五），《黄庭经》更是把身体形容成天地，要人观此内景，梁丘子注序云：“内者，心也，景者，象也。外喻即日月、星辰、云霞之色，内喻即筋骨脏腑之象。”这些拟象或象喻，就是顺着上古像《易经》、《书经》那样的身体观而发展来的。
流类所及，中国人不但会把身体想象成一个小天地小宇宙，也会把物事视为身体，像文学，就以文体论为主，如《文心雕龙》说：“才童学文，宜正体制：必以情志为神明，事义为骨髓，辞采为肌肤，宫商为声气”，“百节成体，共资荣卫”等等。论书法也说书体。体，兼有体制和风格之义。正像人体，除非是个死人，否则一站出来，其形体便应可同时令人看见体格形貌和精神气志的综合状态。此等论文谈艺之法，据钱锺书考察，也是西方所无的。
四 知觉体验与气类感通
亦由于上述所论，故中国人讲体时，常就心的活动讲，如体察、体验、体认、体证、体悟、体贴、体会等词均是如此。这些词，在中国哲学或中国人的理解活动中又都极重要。不重视这些语词或不懂，就不可能懂得中国哲学、不可能理解中国人。
体会、体验、体贴、体察等等，都是以体验之、而又验之于体的行为，得之于整个身心，故与仅赖知识性的认知活动并不相同。认知性的理解及依此方法建立的认识论，只依据理性与知识。但人类百分之五十以上的沟通，是靠肢体语言、面部表情、声调语态等传递的，非单凭“认识”即能了解。
其次，认识论所说的认识或认知，也非视觉问题。我们常把认识性质的东西称为“耳目闻见之知”，但事实上，视觉、听觉的觉，重点正在“觉”。这个觉，乃是与味觉、触觉以及心里的各种悲喜愉戚诸感觉相联相贯的。耳目之见之知，其实是这一种。而认识论层次所涉及者则不然，它实只是理性的构作，以命题或字词之定义与编组来认识世界，再以此为知识，令人记诵、熟悉罢了。故彼是认知而非知觉。
再次，体察体会，乃是用心进入对象之内的理解，非客观认识，而是在主客交融状态中达成理解。因此张载《正蒙·大心篇》云“物有未体，则心为有外”，《朱子语类》载“问：物有未体，则心为有外。此体字是体察之体否？曰：须认得如何唤做体察。今官司文书行移，所谓体量体究是这样体字。或曰：是将自家这身入那事物里面去体认否？曰：然”，又“问：物有未体，则心为有外。体之义如何？曰：此是置心在物中，究见其理”。（均见卷九十八）
又次，以认识、知识为主的哲学，不但会贬抑知觉、漠视知觉，更须有一种特别的身体观：一方面把人体看成客观时间和外在世界中一个物事，因此可以客观研究，讨论其体骸以及心理机能、知觉现象；另一方面把人与其他物事分开来，认为人体与其他物体之不同，在于人有意识有理性，因此可以从意识来理解人的存在。换言之，身体有两个，一是在时空中具体存在之物，一是以思维认知世界之我。
在西方哲学中，直到梅洛·庞蒂（Maurice Merleau Ponty）《知觉现象学》才对此提出批评，反对笛卡尔主义“我思故我在”式的身体观与西方传统偏见，强调体验之重要：
我们因笛卡尔主义的传统而习惯于依赖客体。……存在一词只有两种意义：人作为物体存在，或作为意识存在。但实际上，身体本身的体验向我们显示了一种模棱两可的存在方式。……身体不是一个物体，我对身体的意识也不只是思想。……身体的统一性始终是不明确和含糊的。（第一部分第六章）
心理现象及其特性，不再是客观时空及外部世界中之一事，而是要从我们内部谈论的。是其持续的涌现，不断地把它的过去、它的身体和它的世界集中于自己的一个事件。……成为一个意识，或成为一个“体验”，就是内在地与世界、身体和他人建立联系。和它们在一起，而不是站在它们旁边。……若心理学家能意识到自己是物体中的一个，他必能重新发现自己是体验。即对过去、世界、身体和他人无间隔地呈现。（第一部分第二章）
不管是他人的身体还是我的身体，除了体验他，即接受贯穿身体的生活事件及与身体融合在一起，我没有别的手段认识人体。……相应地，我的身体作为一个自然主体、作为我整个存在的一个暂时型态，我是我的身体。因此，身体本身的体验，与“反省”相反。反省是从主体中得出客体，从客体中得出主体，仅给予我们身体的观念和观念的身体，而非身体的体验和实在的身体。（第一部分第六章）
他的语言，因为要与他的传统争辩，故显得夹缠；其观念，因仍无法彻底摆脱西方传统之羁绊，故亦不够清晰。但上引第一段文句已明显可以看出他是反对主客、身心分离分立的，主张心与体合一。这种合一，是互相蕴涵、互相穿透，所以他说两者统一于含糊不明确之中，不可能析分何者为物体、何者为意识。这是针对笛卡尔主义的批评。
第二段，讲我与他人、与世界的关系。这个关系就是体验。用孟子的话说，叫做“他人有心，余忖度之”。内在地与他人、世界建立联系，而非客观认知分析，通过这样去体验一切物事，其体验即为人之心理内容。我之所以为我，也就是我所体验者，即：以体验之，验之于体。在通于人我的同时，体证于己，而又成就于己。
第三段，则分辨反省与体验之不同。反省，是西方哲学的主要方法，体验则为我国哲学所需要及强调者。梅洛·庞蒂说：“在理智主义看来，反省就是远离及客观化感觉，使一个能看见这种分离和令此分离存在的空洞主体出现于感觉之前。”（第二部分第一章）因此他一方面批判反省，一方面指出新的思路，认为今后如云反省“就是重新发现非反省”，且只有体验之法才能真正令人重获知觉。
梅洛·庞蒂又说：只有用体验的方法，意识与世界才没有距离。在知觉中，我们不思考物体，也不认为自己是有思维能力的人，我们属于物体，我们与身体融合在一起。这时，人就是一个“共通的感觉体”，由体验可体验到主体的统一性和客体的感觉间统一性。（第二部分第一章）这个讲法更接近中国哲学。前面谈过《易经》的咸卦，咸即感通之意。而这个卦就是由身体间的感通、主体的统一性，讲到男女、阴阳、万物之感通。后世论“仁”、论“万物与我为一”，亦皆是如此。故咸之彖曰：“圣人感人心而天下和平，观其所感，而天地万物之情可见矣。”咸卦以脚趾、小腿肚、大腿股、背上肉、脸上肉、口舌来象喻天地万物，则又是梅洛·庞蒂所说“把身体的各部分当做世界的一般象征来使用”。
藉梅洛·庞蒂来解释我国身心合一的身体观、近取诸身的方法、强调体验感通的哲学，是因梅洛·庞蒂之说正是针对西方传统的反思。中西方身体观如此之不同，当梅洛·庞蒂反思西方传统、欲求改革时，自然会与中国思想颇有合辙之处。
但其思想与中国仍有根本之不同。他所说的身体，无论如何说身心合一，仍是偏于身体一边的；讲知觉，也只是感官的知觉。中国人讲心，却不只是感官的作用；讲体会、体验，亦不只是知觉。
其次，他从“知觉场”论知觉，故其身体是在这个“场”中的，在时间、空间、上下、深度、运动、自然世界、人的世界以及主观空间之中。这样的场，仍是具体的、有时空坐标的。中国人讲体验体会体贴或感通，则不类此，而是由气类说，如咸之彖曰：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而悦。”有时同声相应、同类相求，虽时地睽隔，犹能千古遥契、莫逆于心，此时这个场就会“其大无外”；有时验之于心，说某某义理“是自家体贴来的”，自得通感，此时所谓场，便又“其小无内”。故实亦无场可说，乃是气之流转、类之感通。
气，既在体与体之间，又在身体之内。身体内部，除了血肉骨骸脏腑等西方人也讲的器官之外，中国人特别讲气，又由气血之运行而讲经脉。号称黄帝所传之医书《黄帝内经》，即言经络。此书虽晚出，但应保留了若干上古遗说。近年出土简帛也证明了战国时期已有经络之书与授受传承。我们若再考虑到古人用针、用砭石的时代之早，就更可知道这些经络血气之说绝对是渊源有自的。后世，血脉气脉又常被转用为道的传授、父祖以来的血缘、事物的关键甚至于文脉的意思。从“臣此一札正与前札血脉贯通”（彭龟年《止堂集》卷二《乞复祖宗旧制重经筵亲儒士置夜直之员疏》）的用例可以看出，“血脉”又用来指复数事物之间内容的一贯性。中国人讲读书、讲理解也都非常强调它，如：“经书正须要读，如史书要见事变之血脉，不可不熟”（《朱子语类》卷一一九），“大抵某之解经，只是顺圣贤语意，看其血脉贯通处，为之解释。不敢自以己意说道理也”（同上，卷五二）。“凡传文杂引经传，若无统纪。然文理接续，血脉贯通，深浅始终，至为精密。熟读详味，久当见之。”（《大学或问》）血脉即是气脉，故朱子又云“子孙这身在此，祖宗之气便在此，他是有个血脉贯通”（《语类》卷三），就气说脉，甚为明显。
也就是说，以气言体恐怕是非常古老的传统，后世不只医学、不只言人体，在其他领域讲体，大抵也保留了这样的传统。例如文学史上第一篇文学批评论著《典论·论文》就说文学创作“引气不齐，虽在父兄，不可以移子弟”，又说“文之清浊有体”，创作是气的作用，而文体则为清浊之气的显现。这就是以气言体的。现在汉语中指化学意义的气，仍习惯将气与体联结成“气体”一词。适可证明中国人观念中气与体是复合互训之词，气即是体，体即是气，气结为体，气散则亡，归体太虚矣。