第5章 希腊哲学(4)

苏格拉底死于纪元前399年。他这一死感动了他的多少弟子。他身虽死了，他的影响却更远更大。柏拉图的许多对话体的著作，全都以苏格拉底作发言人，柏拉图希望通过苏格拉底之口传布老师的思想。

老师苏格拉底的死，对柏拉图刺激很大，也正是因为希腊民主制判处苏格拉底死刑，让柏拉图对民主制度非常失望，此后柏拉图开始转向反民主的思想道路。

他的作品中时不时地对民主制度讥讽挖苦，尤其在《理想国》里，把民主制度描绘成政治制度的过渡阶段，讽刺民主制度必将堕落成寡头政治，民众不再拥有决策权，而是被改造成迭受愚弄的下贱等级。

后来柏拉图的作品，再传到亚里士多德，经过亚里士多德的进一步发挥，最终成为希腊哲学的正宗，以至于一提到希腊哲学，我们首先想到的就是苏格拉底，柏拉图，亚里士多德师徒孙三代。当然，除了柏拉图，苏格拉底死后，还有麦加拉学派，昔勒尼学派和塞勒斯学派，都是苏格拉底的弟子创建。苏格拉底的影响，于此可见一斑。

苏格拉底的思想

一、史料

做希腊哲学史的人最难判定苏格拉底的学说究竟是什么。这种困难有以下几层原因：

第一，他自己不曾著书；

第二，他的弟子柏拉图，处处用他做说话的人。我们读柏拉图的书时，很难分别哪些话是柏拉图自己的，哪些话真是苏格拉底的；第三，亚里士多德虽曾论及苏格拉底的学说，却又太简略了，叫人不容易懂得。——因此，这二千多年以来，这个大问题，竟不曾有完全满意的解决，依我个人的意见，大概近年新出的约翰？贝内特教授的《希腊哲学》（1914），讲这个问题讲得最圆满。

本章所论大半都根据这部书。所有我自己增添之处，并非别有见解，不过因为贝内特教授的书不便于初学，不能直译，所以必须增加材料详细解说。

二、自叙

1.苏格拉底的思想经历

柏拉图的《斐多篇》里，有一段说苏格拉底自叙他的思想变迁的历史，他说他少年时候最爱研究“自然科学”，要想知道万物的原因和存在变迁之故。他自己寻思生物的原起是否由于冷热两者的结合，他的形状是平的呢？还是圆的呢？感觉与知识有何关系，我们思想的作用是由于气呢？还是由于血呢？这种种问题，他想来想去，总没有满意的解决。

后来他听见阿那克萨戈拉有一部书说万物原起都由于心，觉得这话很有道理，不料他读了那书，才知道阿那克萨戈拉还只是说气，说以太，说水，和种种不相干的东西。他的“心”不过是一种“做戏无法，出个菩萨”的救急方法。

他因此大失所望，后来决意自己去研究一种新方法。他自己说这个方法的性质如下：

从此以后，我对研究外物一事觉得有点厌倦了。我想人看日蚀，须要用一盘水看水底的影子，才不致被日光伤了目力。我如今也是如此，单用眼睛去观察外物，恐怕要乱了我的心灵。

我决意从一方面下手，要从这里面寻出外物的道理来。……我的方法是，我先指定一条最强的理论，认其为真；凡是不符合这一条的，就认定为假。

2.从定理开始探讨

这一段说苏格拉底的方法很重要，他要从“定理”下手，要从“定理”里面寻出外物的道理。他人说他的方法是先认定一条公理，作为是非的标准。这话初看去是演译的方法，其实不然，贝内特说他这种公理不过是一个假定的根据。辩论的时候，双方都承认这个假设，便可辩论。苏格拉底的辩论都是如此。

他总是先提出一个假定的理论，问他的对家承认不承认。若承认了，他便一问一答的问，那人不能不承认那先定的根据不是真的，于是苏格拉底又换一个理论，问他的对家承认不承认。承认之后，他又设法把那个根据推翻。如此上去，叫那人觉得他的理论都不能成立。然后苏格拉底慢慢的把他引到一个正确的根据上。

这是他问答辩证的方法，这里所引的一段是破坏的方法。有时他把对家所承认的假定都推翻了，然后重新举许多例，一条一条的证明一个正当的理论。那就是建设的方法了。

三、全称界说

亚里士多德说苏格拉底主张两事：一是归纳的逻辑，一是全称的界说。这两事其实只是一事，归纳的论理就是苏格拉底的问答做的辩论。这种问答，从许多做法的例上归到一个全称的界说，故可说是归纳的论理，什么叫做“全称的界说”呢？例如说：“孔子、墨子、孟子都是人。”

这种界说，从个体里面认出他们的“共相”，认出他们同是“什么”，这就是全称的界说。这个“什么”，往往译作“概念”。极不赞成这个译名，他以为“概念”和苏格拉底的本意不对，故改译作“理念”，直译为“形式”，我认为“形式”与后来亚里士多德的“形式”相混，故译为“共相”。

原文是“个别的”，或“个体”，苏格拉底、柏拉图和亚里士多德三人所用本是一个字，不过意义各不同，故译为苏格拉底的“共相”，柏拉图的“理念”，亚里士多德的“形式”。

个别是可感的共相必须经过推论

苏格拉底说人的感觉只能知个体的事物，不能知他们的共相。共相须由心灵用理论推得。譬如我们说这块木头和那块木头相等，这块石头和那块石头相等。这个“相等”是从哪里来的？我们决不先拿一个“相等性”去做观察的标准，可见这个“相等性”是由观察外物引起的。

外物的观察虽能引起这个“相等性”，观察的外物却仍旧是木头石头，到底还不是“相等性”。那些木头石头有时相等，有时不相等，可见那“相等性”并非能外物产生的。我们见了那些相等或不相等的木石，就产生一个“相等性”。这个“相等性”是我们回想起来的。“相等性”只是一个绝对相等的“相”“理念”。

我们从相等的外物回想到那绝对的相等性。看得见外物只是感觉的作用，回想到相等性是心理的作用。此外，看见美的事物就回想到美的“相”，看见善事便回想到善的“相”，都是这个道理。

这种“共相”的学说始自毕达哥拉斯一派的数理学说。讲算学的人自然最容易从几个三角形上想到三角形的绝对的“相”；从这个圆、那个圆想到圆的“相”。但是苏格拉底把这个学说推广开来，包括一切道德和艺术的问题。

四、个体与共相的关系

1.共相遍在

我们若承认有一个“美”的共相，还须问什么东西使我们承认这物或那物是美的。例如说“这朵玫瑰花‘很美’”，我们为什么说它美呢？若说是“因为这花有那种胭脂色”，何以北京城的许多中年妇人把脸染成那种颜色，不但不美，反更丑了！换句话说，“什么东西使这花美呢？”苏格拉底简单回答道，美有美的相，所以是美；大有大的相，所以大；小有小的相，所以小。

2.分有说

这话还不大明白，他又说，“如果美的相之外还有别物可称为美的，那物所以为美，只因为他分有美的相的一部分。这个道理可推到一切种种”。

又说“除了分有美的相，此外别无他法可使一物成为美的。”这种学说叫做“分有说”。“分有”就是孟子所说的“具体而识”，可惜“具体”二字被日本人用来译西文的“concrete”了，我只好改译作“分得”。苏格拉底的分有说，是说个体事物部分地分有美的相，方可称作“美的”；部分地分有绝对善的相，方可称作“善的”；部分地分有绝对大的相，方可称为“大的”。换过来说，因为美的相的一部分存在于事事物物里面，所以我们觉得这些事物“美”；若没有美的相存在，这些事物就不美了。

总而言之，学说大旨是个体的事物所以能美，是因为他“分得”绝对美相的一部分，是因为绝对美相有一部分“存在”他里面。

但是，那共相总不能完全存在个体事物里面，那美人，美花，美的风景，只分到“美”的一部分，大家都想到绝对的美，但终不能得到那地步。虽然如此，那绝对的“美”并不是别有一种独立的实在。

3.共相是有限的

柏拉图的《理想国》里面借苏格拉底之口宣称：

正，不正，善，恶，和别的种种共相，每个相其实都是同一个相；但是它和事事物物、和别的共相，交通并会，到处呈现，所以每个共相竟好像成了无数共相。

苏格拉底虽未明确承认这些共相在现象界之外另有一个理念界的存在，他也不肯承认一切事物里如果没有分得共相的一部分，还能有什么意义。

如果严格地要求苏格拉底为理念论学说提供验证程序和手段，未免执今律古，过分苛责。但我们还是能从学说的逻辑上，把其中的疑问梳理清楚。

万物确实从理念中获得意义和存在的价值，但理念的数目却不是无限的。理念的数目只集中在如下几类：

1.数学的：算数的，尤其是几何的，比如点、线，圆等。

2.知识论的：真，正确。

3.伦理学的：善，美，勇敢，理智。

不难看出，柏拉图希望的理念都是正面的，积极的，而那些污秽之物，腐朽衰败的东西是没有理念的。

4.“理念”都是积极的

为什么会这样？这就要考虑到柏拉图的有神论：世界必将越来越好。理念比现象世界的个别事物更优更好。个别事物除了努力趋向它们的理念之外，没有别的办法使自身变得更好，这是理念论的根本设定。不完善的个别事物努力趋向绝对完善的理念，世界自然越来越优越好。

可是，如果承认污秽之物也有理念，污秽的理念肯定比个别的污秽之物更污秽，个别之物努力趋向它们的理念，那就是变得更加污秽，绝对的污秽。这个世界岂不是越来越污秽？理念世界的美好何在？

趋向理念就等同于趋向堕落的世界，这么大的漏洞，柏拉图怎会轻易放过。所以，他所允许存在的理念，都是积极的正面的，负面的消极的个别之物没有它们的理念。

5.命题与诡辩

大概当时苏格拉底不满意于那些“智术师”的知识论。如普罗泰格拉的主观主义，如高尔吉亚的彻底怀疑主义，都极力破坏知识。苏格拉底想从建设的方面入手，又觉得那些宇宙论的哲学家也还是支离破碎，没有一个满意的根本主张。因此他自己思考出一个根本的方法，从“定理”的方面下手。定理都用“命题”表示。

命题有“名”有“实”，实是个体，名是共相，例如说“这是甜的”，“这”是个体，“甜的”是共相。共相的甜味即在“这个”之中，“这个”因有甜性的一部分，所以能甜。普罗泰格拉说，因为我觉得甜，所以说甜。

高尔吉亚更进一步，说本没有什么可叫做甜。苏格拉底说不然，这个所以能甜，并非因为我的感觉如此，都只为这个里面含有绝对甜性的一部分。我们尝到这个甜的东西，回想那个甜的共相，所以有“这是甜的”的知识。

一切事物的意义都只是个体与共相交互的关系。自从苏格拉底提出这个问题，西洋哲学的根本性质从此大定。后来二千多年的哲学史总逃不出这个“个体与共相”的问题。

以上所说苏格拉底的学说，有许多话平常都算作他的弟子柏拉图的学说，例如共相说，分得说，回想说，皆是。但我觉得贝内特所说很有道理，故依着他把这些学说都归还苏格拉底。他们两人重要的分别在于柏拉图把他的“理念”都看作有独立存在的，所以分出一个物质界和一个理念界来；苏格拉底当时并不曾立这个分别，他只要人知这个体事物和共相的关系，就够了。

五、道德不可教

读哲学史的人大概都知道苏格拉底最著名的学说，“知识即是道德”“智即是善，愚即是恶。”这种学说其实不是他一个人独有的。前五世纪的希腊人大概都把这种话当作公认的常识。那时的“智术师”到处教人做良好公民。若“善”不是“智”，如何可教？

柏拉图的《普罗泰格拉篇》里面写普罗泰格拉极力主张道德是可教的。苏格拉底和他辩论，说道德是不可教的。他既说“智即善”，何以又说善不可教呢？原来苏格拉底虽主张“知识即道德”，却和那些“哲人”有一个根本不同之处。那些智术师说的“善”是这个善，那个善。他们所教的善只是“善于做什么”的善。

苏格拉底说“善”有两种：一种是哲学的善，一种是群众的“善”。

哲学的善全靠知识；群众的善全靠习惯。只有前一种是可教的；那后一种既不是知识，自然不可教了。他所说“道德即是知识，知识即是道德”，乃是指这种“哲学的善”说的。

这种善乃是绝对的真善，一切善都因为分得这个真善的一体，所以能称为善。世间善事，千头万绪，种类甚多，都不过是这个真善的一方面。例如他说智慧、谨慎、精诚、公正、勇敢五德，虽有五名，其实只是一物。那一物就是真善。获知这个真善，就是知识，就是道德自身，有了这种知识，决不会做恶事。

所以说，“没有人是有意做恶事的；没有人是有意作他自己所认为恶事的，明知什么是恶，却偏要去做，这是和人的天性相反的”。为什么呢？因为“真知识是极高贵的东西，有能力可以约束人类。一个人只须真正知道什么是善，什么是恶，他自然永不会被外物所动摇，自然不肯去做真知识不许他做的事。”

这是苏格拉底知行合一说。要晓得他所说的“知”是有能力可以约束人类的“真知识”。王阳明说的“知而不行，只是未知”，也是说知而不行的知识就不是真知识。苏格拉底一生的教育事业，到处教人不要以不知为知，而是要知道自己无知之后去寻求真知识。

他在法庭上替自己辩护时，宣称：不曾省察过的生活不值得过。不曾省察过的生活就是一切糊涂颠倒醉生梦死的生活。那种生活不是人过的，所以他一生责人责己，宁可让众人埋怨，宁可为真理送了生命，都不要人过那种不曾省察过的生活。

德谟克利特

一、原子论

古希腊的多元哲学，自从阿那克萨格拉和恩培多克勒之后，诞生一种原子论。原子论的始祖留基伯，是米利都人，受过巴门尼德一派人的影响。他的时代已不可考，大概和阿那克萨戈拉及恩培多克勒两人同时，巴门尼德认为，存在只是一个整体，其间并没有真空（无）。一切“动”与“多”都非实有。原子论只是不承认这话。留基伯说空是有的，实也是有的，那空就是真空，那实就是原子。

原子是一种不可分析不可问断的真实。那无穷无极的空间里面有无数的原子，大小不等，形式不一。那大的原子，动作不如小原子的便利。所以原子流动上下的速率不相等。后来那些大的原子渐渐归到中心，那些小的原子被挤到外面，就成了一种绕轴旋转的运动。后来形状相同的原子各各并成一块，遂渐渐变成火、气、土、水四大根，这就是宇宙万物的缘起。

留基伯的著作，都不曾传下来。他的大弟子德谟克利特把这种学说发挥得更详细，我们如今竟难把他们师弟两人的学说分别出来，所以只好统统解为原子论了。

二、著述